Boletín Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales 2015

Boletín

Colegio de Etnólogos y
Antropólogos Sociales, A.C.

LA ANTROPOLOGÍA Y LA ETNOGRAFÍA
EN LOS UNIVERSOS DE LA
CONTEMPORANEIDAD

2015

ISSN 2007 2414

Directorio

Este número es publicado gracias al aporte de la Coordinación
Nacional de Antropología del Instituto Nacional de

Consejo Directivo 2013-2015

Antropología e Historia y el Colegio de Etnólogos y
Antropólogos Sociales, A.C.

Presidencia

Cristina Oehmichen Bazán

Portada: Mujer tarahumara con su hijo, en la Sierra de
Chihuahua, SINAFO.

Vicepresidencia

Alejandro González Villarruel

Responsables del número: Diego Prieto, Citlali Quecha y
Mirza Mendoza.

Fotografías: Andrés Fábregas, Séverine Durin, Ana Paulina

Secretaría de Organización

Laura R. Valladares de la Cruz

Gutiérrez, Claudia Harriss, Fototeca del Museo Nacional de
Antropología Fondos «Fernández Cueto» y «35 rnm».
Diseño y formación: Adriana Paola Ascencio Zepeda.

Secretaría de Organización Suplente

Citlali Quecha Reyna

Producción: Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales, A.C.
Impreso en: Imprenta ABC, S.A. Chatines No. 54 Colonia
Tezozomoc, Deleg. Azcapotzalco, C.E 02459, México D.F.

Secretaría Técnica

Gustavo Marín Guardado

Fotografía de la edición general: Fondos Fernández Cueto y
Fondo de 35 mm. Subdirección de Etnografía. Museo Nacional

Secretaría Técnica Suplente

Ricardo A. Fagoaga Hernández

de Antropología/INAH, Fototeca Nacional / INAH.

Fotografía de los artículos:

Tesorera

Ma. Guadalupe Escamilla Hurtado

Colecciones particulares, proporcionadas por los autores.

Viñetas: Tomadas del libro Geometrías de la imaginación, diseño

Subtesorera

Alejandra Toriz de la Rosa

e iconografía de Querétaro.

Boletín Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Consejo de Vigilancia

Ma. Antonieta Gallart Nocetti

Andrés Latapí Escalante

Enero-Diciembre 2015, es una publicación anual editada por el
Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C., Juárez 87,
Col. Tlalpan, Del. Tlalpan, C.E 14000 Ciudad de México, D.F.
http://www.ceas.org.mx /
colegioetnologosyantropologos@gmail.com.

Comité Editorial

Editor responsable: Laura Raquel Valladares de la Cruz.

ISSN 2007 2414. Este número se terminó de imprimir el 30 de

Rodrigo Díaz Cruz (UAM-I)

Juan José Pujadas (U Rovira i Virgili-España)

Gustavo Lins Ribeiro (U Brasilia-Brasil)

Esteban Krotz (UAdY, Yucatán)

Antonio Escobar Ohmstede (CIESAS-DF)

Ma. Guadalupe Escamilla Hurtado (CGEIB-SEP)

Juan Luis Sariego + (EAHNM)

Hernán Salas Quintanal (IIA-UNAM)

Carmen Bueno Castellanos (UIA)

Andrew Roth Seneff (COLMICH)

Laura R. Valladares de la Cruz (UAM-I)

abril de 2015, con un tiraje de 500 ejemplares.

Se autoriza la reproducción parcial de los materiales publicados,
siempre y cuando se haga con fines estrictamente académicos,
no comerciales y se cite la fuente.

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Abril 2015

s

Indice

Presentación

Diego Prieto y Citlali Quecha 5

Haciendo etnografía: un testimonio

Andrés Fábregas 11

De indígenas en las ciudades y tribus urbanas.

Reflexiones sobre la etnografía de los indígenas en contextos urbanos ^

Séverine Durin

Etnografía móvil, internet y diversidad de género

Ana Paulina Gutiérrez Martínez 23

Los compromisos de la investigación participativa

María Dolores París Pombo 29

Problemáticas etnográficas: la incertidumbre de los etnógrafos en campo

Claudia Jean Harriss Clare 35

SECCIÓN DOCUMENTAL

Juan Luis Sariego: in memoriam ^

Luis Reygadas

Informe de la Gestión del Consejo Directivo del CEAS

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2013-2014

Código de Ética del CEAS 61

Declaración del III Congreso Mexicano de Antropología Social y Etnología

26 de septiembre de 2014 65

Congresos y reuniones de antropología

2015 y 2016 67

Relación de Boletines del CEAS 69

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Representación de grupos indígenas en Xochimilco, SINAFO.

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Presentación

Citlali Quecha y Diego Prieto

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La etnografía, como plataforma metodológica y herramienta empírica fundamental de la
antropología, ha trascendido los marcos de nuestra disciplina para convertirse en un recurso de
gran valor en las investigaciones sociales de cualquier índole. En la actualidad, y desde hace algunas
décadas, prácticamente todas las ciencias sociales la utilizan para alcanzar niveles de profundidad
analítica, de comprensión fenomenológica y de construcción de marcos interpretativos, otrora
desconocidos. Esto ha dado pie a replantear la combinación y complementariedad entre los
análisis cuantitativos y cualitativos; entre las perspectivas que se preguntan por la causalidad y la
intencionalidad de los fenómenos culturales; así como entre los datos estadísticos o macrosociales, y
los datos casuísticos, que remiten a los espacios de la relación interpersonal e intercultural.

Para los antropólogos, la etnografía sigue siendo un tema de fascinación, sustentada en la
determinación de vivir y pensar, en forma conciente, intencional, sistemática y reflexiva, la experiencia
del otro. Estar en 'el campo', nos permite plantear y replantear las reflexiones relacionadas con la
alteridad, con la diversidad y la naturaleza de lo humano; temas que están en el origen de nuestra
disciplina. De igual manera, el 'estar ahí'-literal o metafóricamente-, nos orilla también a realizar
necesarios ejercicios de reflexividad para entendernos a nosotros mismos.

En su desarrollo, la antropología ha experimentado transformaciones importantes, desde las
tempranas elucubraciones teoréticas de los evolucionistas y los registros etnográficos pioneros
de Malinowski en las Islas Trobriand, hasta nuestros días. La intensificación de los debates
teóricos, el llamado 'giro simbólico' de la antropología, la confrontación entre estructuralismo y
posestructuralismo, la quiebra de los grandes paradigmas totalizadores, la diversificación de
enfoques y la revaloración de los estudios descriptivos y casuísticos, han venido a replantear la
importancia de la etnografía como recurso privilegiado del análisis cultural y social, haciendo
patente la necesidad de su adecuación a las condiciones de la contemporaneidad, en un mundo
crecientemente interconectado, heterogéneo y global.

Es así que desde finales del siglo pasado, los nuevos debates y derroteros del pensamiento
antropológico han venido a rehabilitar y a buscar nuevas salidas a las viejas tensiones de la
antropología, de las ciencias sociales y del pensamiento occidental, que se debaten entre los afanes
nomotéticos e idiográficos, las perspectivas etic y ende, la universalidad y la relatividad, la estructura
y el sujeto, el determinismo y el voluntarismo, la causalidad y la interpretatividad, el iluminismo
y el romanticismo, la lingüística y la hermenéutica, la finalidad y la presencia. Ello ha impactado
sin duda a la etnografía, como un ejercicio y un instrumento metódico que ha alcanzado carta de
aceptación en todas las disciplinas que se ocupan de la sociedad, de la comunicación y de la cultura.

Pero se trata sin duda de una etnografía renovada y distinta, por sus alcances, recursos y
requerimientos. Ya no se trata necesariamente de trasladarse por largas temporadas a lugares distantes
y apartados; podemos y debemos hacer etnografía en espacios cercanos a nuestras viviendas, en las
áreas urbanas, en nuestro propio medio social, con poblaciones migrantes y grupos que no por
cercanos dejan de ser profundamente distintos entre sí. Contamos con elementos tecnológicos
sofisticados para hacer registros audiovisuales sin mayores dificultades; algunos antropólogos han
sustituido la libreta de campo por el Ipad o el microprocesador; las redes virtuales nos permiten
entrar en contacto con los grupos más diversos y comparar la interacción en esos espacios, con la
que surge de la relación cara a cara.

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Sin embargo, hay cosas que se mantienen: la combinación de las perspectivas emic y etic
sigue siendo un principio válido para entender realidades que se entrelazan; el interés
por introducirse en la cotidianeidad de los interlocutores, para comprender su vida como
un 'hecho social total'; la necesidad de reconocer la agencia social de aquellos con quienes
interactuamos, para establecer formas un poco más equilibradas y recíprocas en el diálogo
y el intercambio etnográficos; entre otros temas que van más allá del propósito de nuestra
presentación.

La producción bibliográfica alrededor de la etnografía, sus reglas y propósitos, sus
estrategias y su manejo, es múltiple y creciente. Colegas de diversos puntos del orbe han
narrado sus experiencias, sugerencias y tropiezos en la manera de hacer trabajo de campo.
Estas reflexiones y vivencias siempre serán de utilidad para el gremio antropológico, así
como para otros colegas que hacen etnografía. En particular, consideramos importante
que, en su proceso de formación, los estudiantes puedan conocer las cavilaciones y
recuentos de los investigadores sobre su trabajo etnográfico, más allá de los resultados
de sus pesquisas. Esto les puede proporcionar un bagaje de experiencias previas y útiles,
antes que ellos emprendan sus propias investigaciones, lo cual puede redundar también
en una toma de posición ética al momento de hacer etnografía, en un campo laboral cada
vez más diversificado y competido.

En esta ocasión, con el título: La antropología y la etnología en los universos de la contemporaneidad,
el Boletín 2015 del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales (CEAS), pretende
compartir los planteamientos y vivencias de algunos colegas sobre la tarea y la experiencia
etnográfica, que dan sentido a su forma particular de abordar y de llevar a la práctica el
trabajo de campo.

Ofrecemos un interesante recuento reflexivo propuesto por Andrés Fábregas, con el
artículo: Haciendo etnografía: un testimonio. En este trabajo, el autor repasa la historia de su
formación como antropólogo, en los años sesenta, con la guía de quienes hoy son nuestros
clásicos de la antropología mexicana: Paul Kirchhoff, Wigberto Jiménez Moreno, Roberto
J. Weitlaner, Ricardo Pozas Arciniega, Luís González y González, Rosa Camelo, Jorge A.
Vivó, José Luís Lorenzo Bautista, Arturo Warman, Carlos Martínez Marín, Guillermo
Bonfil Batalla, Daniel Cazés, Margarita Nolasco, Julio César Olivé Negrete, Beatriz Barba
de Piña Chán, Barbro Dhalgren, Johana Faulhaber, Carlos Navarrete, Román Pifia Chán
y Ángel Palerm.

Recupera Fábregas una premisa central sostenida por Weitlaner, al definir la etnografía
como descripción holística de una cultura, tesis que sigue siendo vigente. Asimismo, recuerda
a Palerm quien destacó la importancia de la producción teórica, a partir de la etnografía,
para dar el paso a la etnología. En el texto, destaca la coyuntura etnográfica que le tocó
vivir: la transición entre los estudios de comunidad y los estudios regionales, hecho
sin duda interesante, que nos permite pensar en el momento etnográfico en que nos
encontramos hoy día. Combinando lo aprendido de los estilos etnográficos de Guillermo
Bonfil y de Ángel Palerm, Fábregas nos hace rememorar la Olivetti como instrumento,
ahora rudimentario, para hacer reportes de campo, y nos ubica en el presente complejo
(y violento), en que a pesar de todo, la creación de conocimiento sigue siendo un impulso
que nos motiva a seguir haciendo etnografía.

En búsqueda de lo distinto y lo distante, la antropología dirigió su atención originariamente
a grupos tribales, sociedades rurales y comunidades campesinas, apartadas de los espacios

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urbanos propios de la modernidad; fue así que la etnografía se aproximó de manera
tangencial y tardía a los estudios en la ciudad, que fueron adquiriendo importancia
creciente hasta el último tercio del siglo pasado. Ahora bien, la incorporación de los
métodos etnográficos en las ciudades modernas supuso, como puede comprenderse un
replanteamiento de sus fundamentos operacionales y de la propia noción de 'campo',
aparentemente opuesta a la de 'ciudad'.

Por eso consideramos de gran interés el artículo que nos ofrece Séverine Durin: De indígenas
en las ciudades y tribus urbanas.Reflexiones sobre la etnografía de los indígenas en contextos
urbanos, en el que problema tiza su experiencia de trabajo con poblaciones indígenas, cuya
presencia en las ciudades mexicanas es creciente, cotidiana e involucra prácticamente
a todos los grupos etnolingüísticos del país. Esta presencia masiva y ascendente de
indígenas en las grandes urbes, a partir del incremento de los flujos migratorios campo-
ciudad desde mediados del siglo XX, obligó a los antropólogos mexicanos a replantear la
forma de analizar y de entender los espacios de interacción entre los pueblos indígenas
y la sociedad nacional, así como su inevitable influencia en el mosaico intercultural que
caracteriza a nuestras metrópolis.

Durin inicia su trabajo con algunas preguntas pertinentes: "¿Quiénes son los indígenas
en las ciudades? ¿Cómo etnografiar sus vidas urbanas? ¿Dónde inicia la ciudad y dónde
termina el trabajo de campo? ¿Cómo llevar a cabo trabajo de campo sin co-residencia?"
Ella propone, como un elemento medular de su propuesta etnográfica, des-construir el
socio-centrismo para realizar el trabajo etnográfico con los indígenas que viven, ocupan
y se reproducen en el medio urbano. Narra la manera como ella inició sus trabajos entre
indígenas huicholes en la ciudad de Monterrey, con hallazgos sorprendentes; en primer
lugar, por la presencia de un sitio sagrado huichol en Santa Catarina, Nuevo León y,
en segundo lugar, por la novel presencia de regiomontanos indianizados (new agers)
interesados en adquirir conocimientos sobre la cultura huichola. La investigación sobre
el servicio doméstico de indígenas en Monterrey que ella emprendió, requirió además
el desarrollo de ciertas estrategias de campo, puesto que ahora debía de hacer etnografía
también con el grupo social de su pertenencia; esto es, la clase media urbana, que emplea
a las mujeres indígenas para el trabajo doméstico.

En este trabajo, podemos observar los retos que plantea la investigación etnográfica en las
ciudades. Como señala la autora, no siempre se puede tocar la puerta (mochila al hombro)
y pedir autorización para trabajar e introducirse a los domicilios, como lo hacemos en
los pueblos rurales. Aquí entra en juego el propio desenvolvimiento y la experiencia
del investigador, en tanto citadino, así como la forma de entender las relaciones que la
alteridad desarrolla en estos espacios; entrar en ellos, supone flexibilidad y rigor, y sobre
todo una ruptura epistemológica con nuestra perspectiva cultural socio-céntrica.

Las nuevas tecnologías acompañan la contemporaneidad. Es casi imposible pensar
nuestra realidad sin la incorporación de la informática, las comunicaciones electrónicas
y las redes virtuales. Los antropólogos fuimos los primeros en hablar de redes sociales,
cuando descubrimos el complejo tejido que desterritorializaba las comunidades allende
un espacio geográfico exclusivo. Hoy día, estas redes sociales están más ligadas a palabras
como Facebook y Twitter; pero podemos decir que el principio sigue siendo el mismo, las
redes unen, de manera real y virtual, y constituyen el enjambre de la comunicación y la
interacción entre las personas.

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El artículo de Ana Paulina Gutiérrez: Etnografía móvil, internet y diversidad de género, nos
plantea el problema de la utilización de las redes sociales en internet como herramienta y
campo de encuentro de la etnografía. Un aspecto que la autora destaca son las características
y funciones de las redes sociales, ¿para qué son? Ella señala que las redes "funcionan como
medios masivos de información y comunicación, a la vez que fungen como espacios,
principalmente de carácter urbano, que contienen sociabilidades particulares". Desde
esta definición, Gutiérrez desarrolló una etnografía móvil, cuyo propósito es entender los
tránsitos entre los espacios vividos y los espacios virtuales, combinando los encuentros
cara a cara con la interacción en las redes virtuales.

Para desarrollar su investigación con personas transfemeninas de la Ciudad de México,
apoyándose en el Facebook, pero sin dejar de utilizar la entrevista personal, la autora puso
en marcha un ejercicio de reflexividad interesante. En aquel espacio, frecuentemente le
preguntaban ¿y tú, qué eres?, refiriéndose a su identidad genérica. Ella decidió entonces
subvertir algunos Emites, al jugar con su identidad de género y el tema trans, de modo
que subió fotos suyas a su perfil, que le permitieran mostrar un rostro y una identidad
móvil en esa plataforma. Esto le permitió encontrar un canal de interacción distinto con
personas ya conocidas, gracias a lo cual ella pudo afirmar, como un interesante hallazgo
de su investigación, que los usuarios de estas redes no necesariamente están aislados,
sino que mantienen y promueven vínculos y encuentros fuera de la internet. Su perfil de
Facebook fue una herramienta importante. Ella incluso destaca su importancia como un
diario de campo virtual, cosa antes poco imaginable para muchos de nosotros. Son estos
los procesos que la antropología contemporánea y la etnografía, por añadidura, deben
empezar a registrar con mayor profundidad para entender a un número significativo de
personas y grupos que se mueven y se relacionan en estas esferas.

La toma de posición, la ética en el desempeño de nuestro trabajo, la manera en que damos
a conocer los resultados de nuestros estudios, el deber de devolver la información y los
saberes que nos han confiado y aportado nuestros interlocutores, el involucramiento
y compromiso social y político que asumimos con aquellos con quienes desarrollamos
investigación antropológica, son algunos de los temas que ocupan a la Investigación
Acción Participativa. María Dolores París Pombo, en su artículo Los compromisos de la
investigación participativa, nos describe los postulados principales de esta corriente de
análisis, que surgió en los años setenta del siglo XX, su evolución en el último medio
siglo, así como las implicaciones epistemológicas, políticas y prácticas de esta perspectiva,
particularmente en lo que respecta a la construcción de etnografías 'desde adentro'.

La investigación participativa puede ser definida como "una estrategia de acercamiento
al trabajo de campo, en la que establecemos un compromiso a mediano y largo plazo
con los sujetos de estudio". A decir de la autora, el compromiso adquirido puede ser de
distinta índole, de acuerdo con los temas de investigación. Asumir un compromiso con la
comunidad donde se investiga, orilla a la necesaria ruptura de las jerarquías de poder que
suelen establecerse entre el investigador y el grupo social.

Desde esta posición, el objetivo es concebir la investigación como un trabajo colectivo
y compartido, que busca encontrar alternativas de solución a problemáticas concretas,
así como potenciar las posibilidades de articulación intra y extra comunitaria. Es
importante destacar el cambio epistemológico que exige esta perspectiva: las contrapartes
son considerados sujetos, en tanto se reconoce su agencia social, que los coloca como
interlocutores en el proceso de generación y desarrollo de la investigación en turno. En

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el artículo, la autora nos describe los antecedentes que sustentan este nuevo paradigma
de las ciencias sociales en distintos lugares, como América Latina, Tanzania y Canadá.
El momento histórico particular en que se desarrolló, así como la toma de posición
antiintelectualista que, en sus inicios, acompañó a esta propuesta, son señalados y
cuestionados por la autora, que plantea la necesidad de otorgar un nuevo impulso
y un riguroso soporte académico y etnográfico a la investigación participativa en las
condiciones del mundo actual.

París menciona los cambios que el contexto social y político imperante ha generado en
las ciencias sociales. Esto impacta directamente a la investigación participativa: ahora
los investigadores no necesariamente dejan la academia para hacer investigación
participativa, sino que para algunos es dable la conjunción entre el compromiso social
y el rigor científico. Habría que reflexionar en ello frente a los procesos de privatización
de la educación, de individualización del trabajo académico y de mercantilización de la
investigación social.

En la última década, el fenómeno de la violencia y la inseguridad ha escalado de manera
escandalosa, desarticulando considerablemente nuestro tejido social. En sus diferentes
escalas, la violencia ha sido un tema que la antropología ha explorado, no solamente como
materia de investigación, como parte consustancial al fenómeno humano, sino también
como una amenaza que involucra nuestro propio ejercicio profesional y la manera de
vivir el dolor que produce y reproduce en los contextos en que se hace presente, en sus
manifestaciones más descarnadas y criminales.

Sobre este tema nos habla Claudia Harriss en su artículo: Problemáticas etnográficas:
la incertidumbre de los etnógrafos en campo. La autora describe algunas experiencias y
problemas a los que se enfrentado en su trabajo de campo en la Sierra Tarahumara del
norte de México, mencionando algunos ejemplos de enfoques y estrategias ofrecidas por
antropólogos que trabajan en zonas de conflicto para desarrollar una "antropología de la
violencia" y una "etnografía de la violencia".

Harriss señala que la violencia es un factor que desestructura y subvierte una serie de
vínculos y manifestaciones culturales en las comunidades en las que irrumpe, de manera
que ese "desorden social" pone a prueba la pertinencia de los métodos etnográficos
que como antropólogos hemos desarrollado, pensando en otra clase de ambientes y
momentos, cuando no la posibilidad misma de hacer etnografía. Hacer trabajo de campo
en cotidianidades agresivas es todo un reto. No sólo porque hay que lidiar con el miedo,
el terror y la tensión que las personas padecen (y los antropólogos no estamos exentos
de experimentar tales sensaciones); sino que debemos estar alertas para evitar riesgos.
Ella alude, por ejemplo, a los poderes tácticos: en la Tarahumara, los sicarios controlan
la vida social y política de las comunidades, de modo que ellos también pueden decidir
y deben ser consultados sobre la llegada y acceso de los colegas a los lugares de estudio.
¿Contamos todos con las estrategias y el temple para hacer los rituales de presentación
ante un sicario?; ¿nos sentimos capaces de acompañar un duelo inconcluso, cuando las
familias de la comunidad no han podido encontrar a su pariente?

Claudia Harriss destaca que las personas en las comunidades, a pesar de todo, han
encontrado algunos mecanismos de resistencia y contención, para garantizar su
reproducción social y cultural. El reto etnográfico en estas coyunturas es comprender
los datos culturales que están a nuestro alcance, a fin de entender la cultura en contextos
violentos, como una forma de creatividad que las personas han habilitado en la adversidad.

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Un tema muy importante a considerar es el llamado de la autora a registrar la violencia.
La objetividad y asepsia metodológica, que busca únicamente mostrar las formas de
organización social, las estructuras y la cultura de un pueblo, sin referir los contextos de
violencia y dolor, suponen incurrir de alguna manera en complicidad con los procesos de
dominación que, de una u otra forma, legitiman las atrocidades que, para muchos, son
parte de la cotidianidad. Nos parece oportuno considerar su planteamiento como una
postura ética para la antropología que desarrollamos.

El pasado cuatro de marzo nos dejó Juan Luis Sariego; profesor investigador emérito
del INAH y destacado miembro del CEAS, a quien recordaremos siempre como un gran
maestro, un buen amigo y un excelente antropólogo, y quien nos deja un valioso ejemplo
de integridad y de congruencia; por ello hemos incluido en la sección documental una
semblanza de su vida y trayectoria, preparada por Luis Reygadas.

En esta sección, incluimos también el informe 2014 del Consejo Directivo del CEAS; el
Código de Ética aprobado por la Asamblea de Socios del CEAS, el 4 de diciembre de
2014, que será sin duda una guía para la práctica profesional de nuestros socios. También
presentamos la Declaración del III Congreso Mexicano de Antropología y Etnología 2014,
así como una relación de congresos y reuniones académicas de antropología, a celebrarse
en 2015 y 2016.

Por último, a sugerencia del colega Esteban Krotz, presentamos un listado de los números
anteriores del Boletín del CEAS publicados desde 2006, pues consideramos que puede
ser una referencia importante para que los integrantes del gremio ubiquen los temas que
se han abordado en esta publicación periódica. Acompaña también a este Boletín una
selección de imágenes tomadas de la fototeca de la Subdirección de Etnografía del Museo
Nacional de Antropología; de los fondos «Fernández Cueto» y «35 mm»; de la Fototeca
Nacional del INAH, así como fotografías propuestas por los propios autores de los
artículos para acompañar sus textos. Esperamos que este Boletín contribuya a favorecer
el intercambio y la comunicación entre los antropólogos en general y los integrantes del
CEAS en particular. Enhorabuena.

Adolfo López Mateos, Jaime Torres Bodet, Alfonso Caso y altos funcionarios de Educación Pública observando
ruinas de Tepatitla en Teotihuacán, SINAFO.

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Haciendo etnografía: un testimonio

Andrés A. Fábregas Puig

aa_fabregaspuig@hotmail.com
CIES AS- Occidente

Danza de Caíala, Fábregas, 2010.

Mi formación como etnólogo

Mi graduación como Etnólogo con la especialidad en Etnohistoria, y el grado de Maestro en Ciencias
Antropológicas, ocurrió en el mes de diciembre de 1969. Había ingresado a la Escuela Nacional de Antropología
e Historia (enah) en 1965, cuando tenía como sede el Museo Nacional de Antropología, en Chapultepec,
Ciudad de México. En aquellos ayeres, cuatro años bastaban para obtener el grado de Maestro en Ciencias
Antropológicas sin necesidad de pasar por la licenciatura, lo que cambió después al regularizar la Secretaría de
Educación Pública los ciclos escolares de la educación superior.

La planta de profesores con la que me encontré incluía a Paul Kirchhoff, Wigberto Jiménez Moreno, Roberto J.
Weitlaner, Ricardo Pozas Arciniega, Luís González y González, Rosa Camelo, Jorge A. Vivó, José Luís Lorenzo
Bautista, Arturo Warman, Carlos Martínez Marín, Guillermo Bonfil Batalla, Daniel Cazes, Margarita Nolasco,
Julio César Olivé Negrete, Beatriz Barba de Piña Chán, Barbro Dhalgren, Johana Faulhaber, Carlos Navarrete,
Román Piña Chán, entre otros. En 1966, se agregaría Angel Palerm a invitación precisamente de mi grupo, para
que impartiera el curso de Introducción a la Teoría Etnológica.

En la enah de ese momento tenía relevancia entre los estudiantes la orientación marxista, alentada por algunos
profesores que impartían los cursos introductorios a la sociología y a la teoría social. Entre los estudiantes la
afición marxista respondía a intereses de militancia política y a la confianza de que el socialismo era una etapa
viable por la que había que propugnar. En ese contexto, dicho con tanta brevedad, tomé el curso que impartía
el Ingeniero Roberto J. Weitlaner titulado Etnografía de México. Weitlaner trabajaba en Oaxaca a la usanza de
los etnólogos clásicos. En su curso, explicó la etnografía como la capacidad que debe tener el etnólogo y el
antropólogo social, para describir la totalidad de una cultura. Recuerdo las excelentes sesiones que Weitlaner
nos obsequió describiendo a los Huaves de la costa oaxaqueña, haciéndolo con una identificación con la cultura
que describía a grado tal, que uno podría asegurar que era un Huave quien hablaba. Así mismo, sus trabajos
en la Chinantla siguen siendo un modelo etnográfico, clásico en la etnografía mexicana. Así, con Weitlaner
aprendimos que etnografía quería decir descripción holística de una cultura.

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Por su parte, en el curso dictado por Ángel Palerm
-pocos con la influencia duradera que ha ejercido-
él discutía los significados de la etnografía como
la elaboración de una descripción similar a la que
proponía Weitlaner, pero uniéndola a la etnología,
como la fase teórica que elabora el antropólogo. Palerm
insistió en que sin la etnografía era muy dudoso el
paso a la etnología. Por supuesto, tanto en Weitlaner
como en Palerm, la etnografía se asociaba al trabajo de
campo y la observación participante. Para entender
ello, Weitlaner nos hacía leer sus propios trabajos
mientras Palerm, primero, nos remitió a Bronislaw
Malinowski mientras nos hablaba de sus trabajos
clásicos como el círculo del Kula y los Argonautas del
Pacífico Occidental.

Debo decir que en aquellos años (1965-1969),
privaba el llamado "estudio de comunidad" en el
contexto de las concepciones desarrollistas. Hacer
que la "comunidad" progresara era una de las tareas
del antropólogo, se decía. Había la impronta del
esquema de Robert Redfield acerca del contínuum
folk-urbano más las teorías de la aculturación inducida
propuestas por el indigenismo. Sin embargo, fue
desde la perspectiva de este último que, en parte,
se rompió el esquema desarrollista de la comunidad
para introducir a la región como la unidad principal
de análisis, influyendo en ello las concepciones de
Gonzalo Aguirre Beltrán acerca de la articulación
regional y su análisis de las regiones interculturales
de refugio.

Palerm y Wolf habían usado el concepto de área
propuesto por Julián Steward para estudiar el
Acolhuacan además de que el primero nos hizo leer el
texto de este último. Teoría y práctica del estudio de áreas
(1955). En lo particular, Palerm me dio a conocer y a
leer el trabajo de Steward y sus estudiantes, Robert
Manners, John Murra, Eric Wolf y Sydney Mintz
en Puerto Rico, lectura con la que aprendí cómo
funcionan en el trabajo de campo conceptos como
"niveles de integración" y "niveles de articulación"
propuestos por el propio Steward. Con ello quiero
decir que me formé justo en la transición entre los
"estudios de comunidad" y el regreso a la primacía
de los enfoques regionales subrayados años antes
por Manuel Gamio, abriendo nuevas perspectivas al
análisis antropológico. Pero antes de examinar esto
último menciono que fueron muy importantes las
excursiones que por la Cuenca de México hicimos
con Carlos Navarrete y con Rosa Camelo, ejercicios
de observación y de discusión, no sólo del paisaje

y sus transformaciones, sino de la importancia de
introducir medios históricos a la etnografía y admitir a
la tradición oral como una fuente confiable y necesaria
para la investigación. Además, tuve la oportunidad
de recorrer durante muchos domingos, la Cuenca
de México (llamada "Valle") con dos historiadores de
la importancia de Jorge Olvera y Wigberto Jiménez
Moreno, ambos escribiendo en la frontera entre la
historia y la etnohistoria.

Mi experiencia como etnógrafo

Tuvo momentos iniciales decisivos trabajando con
Guillermo Bonfil en lo que él llamó la "región
de Chalco-Amecameca" y con Ángel Palerm en
el Acolhuacán, en Texcoco, estado de México. La
experiencia con Guillermo Bonfil me enseñó a
trabajar el campo con la gente, a llevar un diario
de campo y transcribirlo en fichas temáticas. Bonfil
estaba interesado en los patrones de asentamiento
del entorno rural de la Ciudad de México, en
particular, los de la población que habitaba cerca de
los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl, en el estado
de México. El proyecto inició en 1967 con el trabajo
de gabinete, examinando la obra de Fray Bernardino
de Sahagún y de Domingo Francisco Chimalpahin
Quauhtlehuanitzin, fichando cuanto dato pudiese
ser significativo en términos del proyecto de
investigación. Mientras tanto, se hicieron recorridos
por los pueblos, introduciéndonos al paisaje y
estableciendo las primeras conversaciones informales
con la gente. En esos momentos, Bonfil afinó el
proyecto para centrarlo en la organización religiosa y
las prácticas rituales.

Palerm y un grupo de estudiantes, Fábregas, Texcoco,1970.

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Después de los recorridos descritos en el diario de
campo y de la clasificación de los datos en fichas, Bonfil
señaló que había que combinar varios criterios para
identificar a la región que comenzó a llamar Chalco-
Amecameca, a saber: el histórico, el geográfico y el
etnográfico. Comparando la opinión de los llamados
cronistas de Indias con los resultados de los recorridos
por los pueblos (fuente de la etnografía) y los
enfoques geográficos, Bonfil estableció los límites de
la región bajo escrutinio: desde Chalco, pasando por
Amecameca y hasta Cuautla, en el estado de Morelos.
Escogió como tema particular de investigación el
estudio de la organización de los Aureros, aquellos
que piden la lluvia, ampliamente conocidos como los
Graniceros. Por mi parte, estudié la cosmovisión de
los campesinos a través de la creencia en los nahuales,
que se distribuía por el territorio regional.

La tarea que tenía frente a mí, era demostrar que
un rasgo como el mencionado podía ser útil para
describir a una región cultural. De esta manera,
procedí a identificar la creencia en los nahuales y
de allí, qué era el nahualismo. Una vez hecha esa
identificación, me dediqué a recorrer la región
señalada por Bonfil, desde el municipio de Chalco,
estado de México, hasta el de Cuautla, estado de
Morelos. Ese recorrido me dio la oportunidad
de seleccionar los poblados en los que haría las
entrevistas a profundidad. Al final, me quedé a vivir
en la población de Tlayacapan, Morelos, pero llevé
a cabo entrevistas y conversaciones con campesinos
de origen o de habla náhuatl en Tlalmanalco, Chalco,
Amecameca, Ozumba, Tepetlixpan, Tlayacapan y
Tetelcingo (en los alrededores de Cuautla). Recorrí
otros poblados haciendo observaciones y entrevistas,
pero me concentré en los mencionados.

La actividad del día consistía en salir desde
Tlayacapan a alguno de los poblados escogidos en
donde ya había concertado una o más entrevistas.
Estas se realizaron en diversos escenarios, desde las
casas de los interlocutores o a la vera de los campos
de cultivo, o en alguna tienda pueblerina o durante
alguna festividad. Llevé conmigo una pequeña
libreta en la que anotaba no sólo lo que veía sino
las entrevistas mismas, ayudándome también de
la cámara fotográfica. Al regresar a donde vivía,
transcribía las observaciones y las entrevistas en el
diario de campo, en el que también guardé fotografías
catalogadas y clasificadas. Pero la tarea no terminaba
allí. Había que transcribir la información a un formato
de fichas y hacer tres copias de la misma. Para ello.

me auxilié de una máquina de escribir portátil (marca
Olivetti) entre cuyos rodillos colocaba el papel
formateado y el llamado papel calca o carbón entre
esas hojas, para obtener el original y dos copias. Debía
entregar el original a Guillermo Bonfil, quedarme con
una copia y destinar la restante a un archivo general
que se guardaba en el cubículo que ocupábamos en
la Sección de Antropología en Ciudad Universitaria.

Bonfil me visitaba en Tlayacapan con una frecuencia
semanal, ocasión en la que discutíamos las fichas
y mis impresiones adquiridas en la observación.
Pero he de decir que Guillermo Bonfil enfatizaba
conversaciones, el contacto con la gente. Aprendí
con él a describir los mercados, a conversar con
los comerciantes en sus propios ámbitos, a "hacer
plática" con los compradores, a vivir en suma un
escenario como el que describo. Así logré entender la
importancia del trabajo de campo y de la observación
participante, además de agudizar la sensibilidad
hacia los olores, los colores, los sonidos, que produce
la actividad humana en su relación entre sí o con
ámbitos distintos.

Hacer etnografía

Este proceso inicia con la identificación del problema
que uno desea resolver, el planteamiento del mismo
y de cómo intentará uno resolverlo. Los recorridos
de observación por la región escogida o por los sitios
en donde se sitúa el tema de interés, constituyen una
parte inicial que es fundamental para el desarrollo
posterior de la investigación, que es la conversación
con la gente, mucha de la cual es seleccionada a través
de los recorridos. El uso de la cámara fotográfica es
importante porque las fotos no son un adorno sino
que formarán parte del texto mismo. La clasificación
de la información, usando las guías como la de
George Murdock o una elaborada por el propio
investigador, es un paso necesario, que a su vez, exige
llevar el diario de campo al día. Una parte esencial
es el disfrute que uno experimenta al contacto con la
gente, con sus ámbitos, su música, sus modos de ser,
de hablar y de comer.

Una de las insistencias de Bonfil era que para describir
un poblado, se alcanzara el punto más alto posible y
desde allí, llevar a cabo la observación. Generalmente
el punto más alto es el campanario de la Iglesia. En
muchas ocasiones me subí a los campanarios de las
parroquias con un cuaderno de dibujo más mi libreta
de notas, para elaborar los planos o croquis de los

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poblados y hacer uso de la cámara fotográfica. Era
una tarea agradable porque me permitió reflexionar
sobre el paisaje, ver la huella humana en el mismo,
además de concentrarme en las trazas elaboradas en
el cuaderno de dibujo. Si uno ha leído a los cronistas
del período colonial, la experiencia del campanario y
de los recorridos resulta más completa, al establecerse
a través de la observación, las relaciones entre una
etnografía hecha siglos atrás y el paisaje que uno tiene
por delante en el mismo escenario, transformado
a lo largo de los años. Con Bonfil aprendí que la
lectura de relatos literarios o los textos de viajeros, es
imprescindible como parte del ejercicio etnográfico y
que éste se debe caracterizar por la buena escritura. El
etnógrafo debe amar la pluma, el acto de escribir, de
usar la palabra como vía de la creación etnográfica,
como forma de tejer el discurso antropológico.

Con Ángel Palerm aprendí otros ángulos del quehacer
etnográfico. A diferencia de Bonfil, Palerm enfatizó
la observación, la práctica de aquel dicho de Pedro
Armillas: "la antropología se hace con los pies". Ángel
Palerm tuvo una visión holística de la experiencia
etnográfica que para él se iniciaba con la observación
del terreno y la aprehensión del mismo, a grado tal,
que uno pudiera describirlo de memoria. Se inclinó
por las estadías prolongadas en un lugar, el no
escribir de prisa y ejercitar al máximo la capacidad de
ver, asimilar lo visto y desprender de la observación
las preguntas de investigación. Disfrutó, practicó y
enseñó la investigación colectiva, la discusión intensa
durante el período de observación etnográfica.

En la Frontera Tabasco-Guatemala, Fábregasl984.

La Casa José de Acosta

Para asegurarse que la enseñanza de la antropología
se hiciese en el terreno mismo, Palerm fundó junto
con su esposa, Carmen Viqueira, la Casa José de
Acosta, en el poblado de Tepetlaóztoc, estado de
México, cercano a Texcoco. La región que quedó
bajo el escrutinio de los estudiantes es la misma que
él y Eric Wolf caracterizaron como el Acolhuacan
y sobre la que escribieron textos clásicos. Aún no
se ha evaluado la experiencia de esta Casa pero
estoy en posibilidad de afirmar que constituyó una
de las grandes innovaciones en la enseñanza de la
antropología en México.

Ángel Palerm y Carmen Viqueira invirtieron recursos
y energía para que la Casa funcionara como un centro
vivo de trabajo etnográfico y de discusión teórica.
Célebres fueron las tardes y noches en que en aquella
Casa conversaron y reflexionaron Ángel Palerm y
Efraím Hernández Xolocotzi, admirado agrónomo
de la Universidad Chapingo. Escucharlos constituyó
para mí una experiencia que me enseñó el valor de
la interdisciplinariedad, del intercambio de ideas,
de la fortaleza de los diálogos encaminados a crear
conocimiento.

La llegada a la Casa José de Acosta implicaba iniciarse
en una experiencia que abarcaba los procesos con
los que uno se encuentra al hacer etnografía. Desde
instalarse en la casa, en donde había tres tipos de
dormitorios, el de mujeres, el de hombres y el de
los profesores, hasta sentarse alrededor de la mesa
en la sala-comedor, para intercambiar las primeras
impresiones mientras se consumía la cena. Uno se
encontraba en pleno proceso de trabajo de campo.
Palerm era un gran conversador y además, desvelado,
lo que hacía que la conversación no decayera hasta
que el sueño vencía al auditorio.

El día siguiente se iniciaba a temprana hora con el
bullicio del desayuno, la preparación de lo que uno
debía llevar para hacer el recorrido de observación.
Palerm caminando al frente del grupo estudiantil
explicabalascaracterísticasdelterreno,señalabapuntos
de interés, relacionaba el paisaje con planteamientos
de la ecología cultural o con alguna de las corrientes
teóricas en antropología. La entrada a un poblado,
la exigencia de Palerm para que se describieran los
sistemas de cultivo dentro del mismo, los sistemas
de regadío, el tipo de plantas, los instrumentos de
trabajo, todo, constituía una experiencia intensa.

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Muchas veces subimos al Texcotzingo, el cerro más
alto del Acolhuacan, desde donde se veía la región
en toda su extensión. Desde allí, sentado en una
roca, Palerm traía a colación teorías tan complejas
como las que propuso Karl Wittfogel para entender
las relaciones entre el campesinado chino y el Estado.
O hablaba de Julián Steward y el evolucionismo
multilineal, ligándolo con la ecología cultural o las
experiencias de John Murra en Perú, cuando no de sus
propios trabajos en común con Eric Wolf. Al regresar a
la Casa José de Acosta, después de un descanso breve,
se organizaba la discusión con base en las notas que
se habían escrito, las impresiones sobre lo observado,
la relación entre las lecturas y el trabajo de campo.
Además, Palerm nos enseñó el uso de la foto área y de
los lentes llamados "pares" con las que se leían, como
un medio para discutir el detalle del paisaje recorrido.
Con todo, había que darse un tiempo para elaborar el
diario de campo y las fichas. 1 La Casa José de Acosta
llegó a ser un centro intelectual de gran viveza. Por
allí pasaron antropólogos y antropólogas destacados,
como Eric Wolf, William y Bárbara Sanders, David
Kaplan, Robert Manners, Guillermo Bonfil, Richard
Adams, Arturo Warman, entre otros. La lección que
allí aprendí fue el trabajo en grupo en la investigación
regional.

Los Altos de Jalisco

Algún tiempo después de esa experiencia en Texcoco
y de la de Chalco-Amecameca, acometí el estudio de la
región de los Altos de Jalisco, como responsable de mi
primer proyecto, que además incluía el compromiso
de dirigir las tesis de un grupo de estudiantes de
antropología, con quienes compartimos tiempos
vitales en nuestra formación. 2 Me dio la oportunidad
de combinar los estilos de Bonfil y de Palerm,
experimentar la influencia de dos maestros además
de la de constituirme en profesor de antropología.

1 Aún quedan en los archiveros de la Casa José de Acosta un cúmulo de
fichas elaboradas por generaciones de estudiantes.

2 El grupo se conformó con los estudiantes, Virginia García Acosta, María
Antonieta Gallart Nocetti, Carmen Icazuriaga Montes, Tomás Martínez

Saldaña, José Díaz Estrella, Román Rodríguez Cruz, Jaime Espín, Patricia
de Leonardo Ramírez, Leticia Gándara Mendoza y el politólogo Gustavo
del Castillo.

En el grupo procedimos con libertad de escoger el tema
que más nos atrajo, enmarcando cada investigación
en el enfoque regional. Recorrimos juntos la región
para establecer sus límites, hacer nuestras primeras
observaciones, nuestros primeros contactos y escoger
los lugares desde donde emprenderíamos la pesquisa.
Experimentamos el hacer etnografía a través del trabajo
de campo, la observación participante, la descripción
de la gente y del paisaje, la discusión colectiva. En
lo particular, exploré los archivos parroquiales para
acumular información que me permitiera enlazar
el presente con el pasado, comprender la dinámica
histórica de una formación regional como la de los Altos
de Jalisco.

Años después, estudié al Estadio Jalisco, con los
procedimientos etnográficos descritos, tratando de
entender a los seguidores del Rebaño Sagrado, las Chivas
Rayadas del equipo de fútbol Guadalajara. Describí esa
experiencia en un libro titulado Lo sagrado del rebaño (2001).

A modo de reflexión final

Hoy las circunstancias son distintas. La violencia que
cruza al país es un factor que puede llegar a impedir
el trabajo de campo y el ejercicio etnográfico. Victoria
Novelo elaboró un video sobre el tema que resulta
de utilidad para la reflexión. 3 Hacer en la actualidad
un recorrido puede significar un riesgo o el tomar
precauciones que en el pasado se consideraban
innecesarias.

Así mismo, la tecnología de la computación y el teléfono
celular permiten portar en un solo instrumento a la
libreta de notas, el diario de campo, la máquina de
escribir, la grabadora, la cámara fotográfica y la de
video, además de la biblioteca y la fotografía aérea.

3 El video se titula Trabajo de campo en tiempos violentos.
Serie ANTROPOVISIONES, CIESAS, 2013.

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Ello cambia las circunstancias en que el etnógrafo
contemporáneo escribe las notas del recorrido de
observación o transcribe las entrevistas, además de la
elaboración del diario de campo, la clasificación de la
información y la escritura de un texto.

Aún así permanece lo básico de la etnografía como
parte del proceso de crear conocimiento desde la
antropología: la observación participante, el trabajo
de campo, la elaboración del diario de campo y la
clasificación de la información. Más aún, el ejercicio
etnográfico permanece como el primer peldaño
para llegar a la construcción de teoría y finalmente,
alcanzar el conocimiento.

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De indígenas en las ciudades y tribus urbanas

Reflexiones sobre la etnografía de
los indígenas en contextos urbanos

Séverine Durin

durin@desas.edu.mx

CIESAS-Noreste

Preludio

¿Quiénes son los indígenas en las ciudades? ¿Cómo etnografiar sus vidas urbanas? ¿Dónde inicia la ciudad y
dónde termina el trabajo de campo? ¿Cómo llevar a cabo trabajo de campo sin co-residencia? Estas y muchas
otras preguntas hemos de hacernos a la hora de iniciar un proyecto de trabajo etnográfico con indígenas en las
ciudades.

Trabajar en la ciudad es, ante todo, trabajar en casa propia, en el espacio de vida del investigador, lo cual
significa también retos en términos de des-construir el socio-centrismo. A partir de mi experiencia de trabajo
con indígenas en la metrópoli regiomontana, quisiera compartirles algunas reflexiones sobre los retos de la
etnografía de los indígenas en contextos urbanos. En mi experiencia, hemos de recordar que somos parte del
escenario a analizar, asimismo abrir nuestra mirada hacia los actores urbanos que conviven con los indígenas
en las ciudades.

De indígenas en la ciudad y tribus urbanas

Al concluir mi trabajo de campo doctoral en la sierra huichola de Jalisco, a partir del año 2001, me instalé en
la ciudad de Monterrey y ahí redacté mi tesis doctoral. Mientras escribía, los roles de visitante y huésped se
alternaron y recibí una querida amiga huichola en mi casa. Estaba interesada en vender artesanías y entonces
descubrí un lado por mí desconocido de las vivencias de los huicholes en las ciudades. Esta experiencia me hizo
reflexionar sobre cuál es el espacio vivido de los huicholes y hasta donde llegan los límites de la observación
etnográfica. ¿Eran las ciudades de Monterrey, Puerto Vallarta, Cancón y la Ciudad de México espacios a
considerar? Mientras dudaba acerca de la pertinencia de limitar las descripciones etnográficas a lo sucedido sólo
en las comunidades de origen, pensé en ampliar el mapa de su espacio de vida más allá del tradicional territorio
en forma de rombo que incluye sus lugares tradicionales de peregrinación fuera de su territorio comunal, pues
los lugares de migración también eran parte de su espacio vivido. (Durin, 2003).

Por si mi desconcierto no fuera suficiente, yo, la antropóloga especializada en la organización social de los
huicholes, a punto de doctorarme como antropóloga por la Sorbona, escuché en múltiples ocasiones que existía
un sitio sagrado huichol ubicado en una zona de cañones, conocida como La Huasteca, ubicado en un municipio
conurbado de Monterrey (Santa Catarina).

Al principio no daba crédito a esta afirmación. Las personas aseguraban que los huicholes venían a este
lugar desde antaño, como lo habían hecho siempre sus antepasados. Unos amigos me llevaron al sitio y me
explicaron que habían presenciado un ritual ahí. Y efectivamente, en un lugar de difícil acceso, ubicado a un
lado de petrograbados, había un templo huichol, acorde con la estructura tradicional de un xiriki. Concluí mi
investigación doctoral, con nuevas preguntas acerca de las experiencias de vida de los huicholes en su paso por
las ciudades, y fue con un proyecto sobre huicholes en Monterrey que ingresé al CIESAS.

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Interior del templo huichol en el Cañón de
Guitarritas, Santa Catarina, Nuevo León,
2003 (Foto S. Durin)

A partir de agosto de 2004, y hasta el año 2006, realicé
trabajo de campo en Monterrey con los artesanos
huicholes en la ciudad. En razón de mi conocimiento
de la sierra huichola, me fue muy fácil empatizar
con ellos, y los acompañé en su trabajo diario como
artesanos. Pasaban días enteros en espacios públicos,
como parques, ferias o centros comerciales donde
elaboran sus artesanías ante sus clientes potenciales.

Venta-exposición de artesanías huicholas,
Monterrey, septiembre de 2004 (Foto S. Durin)

Estos artesanos, igual que yo, estaban extrañados ante
la afirmación que había un sitio sagrado huichol en
Santa Catarina, Nuevo León, aún más porque muchos
procedían de una comunidad huichola que tenía el
mismo nombre (Santa Catarina Cuexcomatitlán). No

eran pocos los clientes y curiosos que se acercaban a
ellos, preguntándoles al respecto. Al indagar, descubrí
que un grupo de huicholes de Tepic, Nayarit, habían
hecho amistad con adeptos de la Nueva Era (new age)
desde inicios de los años noventa y habían participado
en ceremonias sincréticas con indígenas de los Estados
Unidos en La Huasteca de Santa Catarina. Esto había
favorecido la creación de amistades y compromisos,
por lo que año con año habían acudido a la ciudad,
donde realizaban rituales para los new agers.

El peregrinaje ancestral de los huicholes a La Huasteca
era un fenómeno de invención de la tradición en el que
tomaban parte habitantes de la ciudad, sedientos de
aprender costumbres prehispánicas. Algunos de ellos,
danzantes de la Mexicanidad, emprendieron viajes a
la Sierra Huichola para danzar en la celebración de
la Semana Santa en San Andrés Cohamiata, Jalisco
(Durin y Aguilar, 2008). Ataviados como los indios de
las danzas concheras, conformaban una nueva tribu
urbana de regiomontanos indianizados.

Danza azteca en la Basílica de la Virgen de Guadalupe,
Monterrey, diciembre de 2004 (Foto S. Durin)

Otros actores locales, del municipio de Santa
Catarina, recibieron a estos huéspedes distinguidos
con entusiasmo y empezaron a promover giras al
lugar sagrado con motivo de la presencia anual de
los huicholes. Años después, su principal promotor,
Jorge Santiago Alanís Almaguer, fue presidente del
Congreso del estado de Nuevo León por el Partido
Nueva Alianza y promovió la elaboración de la Ley
Estatal de Derechos Indígenas en el estado.

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Jorge Santiago Alanís Almaguer e Irma Adriana Garza en un
ritual en el Cañón de Guitarritas. (Foto cortesía del Municipio
de Santa Catarina).

Entender la vida de los huicholes en la ciudad había
requerido interesarse en quiénes, además de la
antropóloga, buscaban convivir con ellos: los urbanos,
la tribu de los new agers.

Espacios controlados y desigualdad

Una situación similar ocurrió con el caso de las
indígenas que trabajan en el servicio doméstico en
Monterrey, siendo ésta la principal ocupación de
las migrantes indígenas. 1 A partir de agosto 2004,
coordiné un proyecto colectivo de investigación sobre
indígenas en el área metropolitana de Monterrey, 2 con
el apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología
(Conacyt), y uno de los principales hallazgos de este
proyecto fue mostrar la preeminencia del servicio
doméstico como empleo de las indígenas.

Laura Chavarría (2008) y Adela Díaz (2008) analizaron
la experiencia migratoria de las jóvenes procedentes
de la región cultural conocida como la Huasteca,
quienes llegan a trabajar en casa como "quedada". 3
Para acceder a las vivencias de las jóvenes, era
imposible realizar trabajo de campo en las casas donde
se emplean y residen a lo largo de la semana. Luce
absurdo imaginar la escena en que la antropóloga
llega, mochila al hombro, y toca al portón de una casa
para pedir permiso de realizar trabajo de campo, así
como lo hacemos cuando llegamos a las comunidades
rurales.

1 En el año 2000, casi 80% de las indígenas trabajaban en el servicio
doméstico (Durin, 2009), una tasa que se redujo a menos del 60% en
2010 (Durin, 2014).

2 Proyecto titulado "Migración indígena urbana en el noreste de México:
el caso de Monterrey"

3 Modalidad del empleo en que la trabajadora reside en casa de los
patrones.

Recuerdo todavía mi primera visita a la sierra huichola,
cuando aún no era antropóloga, y el mecanismo
para permitir la estancia de los visitantes. Con mi
acompañante, tuvimos que entregar nuestra cámara
fotográfica a las autoridades y pagar un derecho de
estancia de una semana. Al día siguiente, un maestro
nos invitó a su casa, y con esta puerta abierta inició mi
historia con la antropología.

Hemos de reflexionar acerca de la asimetría entre
estas situaciones. Evidentemente, ciertos espacios son
menos accesibles que otros, o bien, más controlados.
Es más fácil acceder a una comunidad indígena, e
instalarse ahí, casi como una plaga, que conseguir
hacerlo en un contexto urbano, aún más en los sectores
de alto poder adquisitivo que son quienes contratan
trabajadoras de quedada. Incluso, lo común es que
sus espacios habitacionales estén cerrados con bardas,
con un acceso limitado a través de un sistema privado
de vigilancia. Esta asimetría en términos de acceso
es el corolario de la desigualdad entre campesinos
indígenas y miembros de los sectores altos.

Fraccionamiento cerrado, Monterrey
(Fotografía Audrey Hoareau)

Así que para llevar a cabo su trabajo de campo,
Adela Díaz y Laura Chavarría recurrieron a la
misma estrategia metodológica que Erika Vásquez
y Horacio Hernández (2004) en Guadalajara, misma
que consistió en acudir a los espacios públicos donde
las jóvenes se concentran en sus días de descanso.
En Monterrey, se reúnen en la Alameda Mariano
Escobedo y en Guadalajara en el Parque Rubén
Darío, ubicado en Zapopan, en la zona residencial de
los empleadores. Esto les permitió conocerlas en un
ambiente relajado, cuando pasean con amigas, primas,
familiares o novios, y requirió mucha paciencia para
lograr entablar relaciones de confianza con algunas
de ellas.

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La Alameda de Monterrey, abril de 2005
(Foto Laura Chavarría)

Otra estrategia a la que recurrió Laura Chavarría para
analizar sus experiencias de violencia, fue realizar
talleres con mujeres embarazadas en situación
de desamparo hospedadas en un albergue. Años
después, recurrí a esta misma estrategia para conocer
las experiencias de maternidad de las trabajadoras
domésticas, condición que es un parteaguas en sus
trayectorias laborales. Pese a los alcances de estas
investigaciones, había quedado como una asignatura
pendiente reflexionar sobre la experiencia del servicio
doméstico, sus significados para las indígenas, y
una explicación acerca de la presencia masiva de
las indígenas en este sector. Para esto, había que
penetrar los espacios resguardados tras los cuales
se desempeñan las indígenas como trabajadoras
domésticas entre semana.

Auto-instrumentalización e innovaciones
etnográficas

Mi deseo de conocer el mundo de las trabajadoras
detrás de los muros y profundizar en el tema
de su maternidad, me llevaron a plantearme
una investigación sobre el servicio doméstico
desempeñado por las indígenas. 4 Se trataba de
emprender un viaje en las entrañas de la vida
regiomontana, en torno a una actividad laboral que
reúne a personas que pertenecen a clases sociales
dispares, diferencias marcadas también en términos
socioculturales.

4 Es en este marco que coordiné de 2010 a 2012 el proyecto "Trabajo
doméstico, género y etnicidad. Un estudio comparativo a partir del caso
de las empleadas del hogar indígenas en Monterrey", para el que conté
con el apoyo del Conacyt.

Mi amplia experiencia de trabajo de campo urbano
con indígenas en la ciudad resultó ser una ventaja
para iniciar este nuevo trabajo de campo; contaba con
relaciones con trabajadoras domésticas, y valiosos
contactos. Por medio de la técnica de la bola de nieve,
éstas me presentaron con amigas y familiares. En la
medida de lo posible, procuré entablar relaciones con
las empleadas domésticas más allá de las entrevistas, y
siempre traté de volver a verlas para pasear y platicar.
Con las más jóvenes, nos mandamos mensajitos por
medio de nuestros teléfonos celulares y también
estuve intercambiando en Facebook con ellas, y con
mis colaboradoras más cercanas fui a sus pueblos.

En particular, a una de ellas la considero una gran
amiga, llevamos varios años de conocernos, por lo
que he ido varias veces a su pueblo, y ella me visita
regularmente en mi casa. Su colaboración y amistad
han sido fundamentales para el desarrollo de esta
investigación, y le estoy inmensamente agradecida.
De la misma manera, me valí de mis contactos para
entrevistarme con empleadoras, sea dentro de mi
medio directo, o a través de amigas y conocidos
quienes me pusieron en contacto con ellas. También
realicé entrevistas con agentes de colocación, así
como a una trabajadora social, un terapeuta sexual y
un abogado, para tratar temas específicos.

Una innovación la constituyó la forma en que creé
distancia respecto del grupo social al que pertenezco,
que podría calificar de clase media alta. Se trata de un
sector privilegiado en términos de sus ingresos, acceso
a bienes y capitales, y es común que sus integrantes
sean empleadores de trabajadores domésticos.
Pronto me di cuenta que las llamadas "muchachas"
era un tema muy importante para muchas mujeres
cuyos hijos acuden a la misma escuela que mi hijo,
y que dentro de mi círculo social contratarlas era
relativamente común. Al escuchar anécdotas, o
presenciar situaciones, decidí tomar notas y redactar
un diario de campo que incluyó estas experiencias
surgidas de mi cotidianidad.

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Niñeras en centro comercial, Monterrey
(Foto S. Durin)

Un ejemplo de lo anterior fue cuando visité casas
en venta. Observé la organización espacial de las
casas, las cuales solían tener cuartos de servicio,
a veces en condiciones pésimas. Incluso, cuando
conversé con los propietarios de una casa en venta,
la señora se refirió a un baño diciendo que "nadie lo
ha usado" a lo que su marido agregó "bueno, lo usó
la muchacha". Esta manera de referirse a la empleada
como "nadie" me causó un gran impacto, y decidí
registrar la situación. Es así como fui registrando otras
experiencias ocurridas fuera de escenarios y tiempos
destinados a realizar el famoso trabajo de campo. En
suma, asumí que formaba parte del campo, así como
mi familia, amigos y conocidos. Eramos parte de los
nativos a estudiar.

Me es inevitable recordar la micro etnografía del
desayuno familiar que Renato Rosaldo (1991)
realizó para evidenciar los rituales de dominación y
deferencia en su familia política. Lo grotesco de la
escena, relatada con una forma de hablar que suena
como la verdad, generó risas. Entonces se preguntó
"¿Por qué un modo de composición pasa de ser
burlesco a serio, dependiendo en gran medida de si
se aplica a "nosotros" o a "otros"? ¿Por qué el lenguaje
tan serio de la etnografía clásica casi siempre pasa a
ser una parodia al tratarse de una autodescripción?"
(1991:55).

Más allá de la discusión que Rosaldo plantea en
torno a la escritura etnográfica, el punto a destacar

es la dificultad de construir objetos de investigación
que implican analizar nuestro grupo social de
pertenencia, o sea nuestras entrañas. Redactar un
diario donde anotemos observaciones de nuestras
vidas diarias es una estrategia para generar distancia
del objeto, encarar el socio-centrismo, y al mismo
tiempo reconocerlo como significativo para el grupo
al que se pertenece.

Conclusiones

Etnografiar a los indígenas en las ciudades constituye
una magnífica oportunidad para des-construir el
socio-centrismo y analizar las relaciones ambiguas
que los pobladores urbanos, especialmente de los
sectores altos, mantienen con los indígenas. Mientras
algunos destacan su sabiduría, sus saberes ancestrales,
otros encuentran en los flujos migratorios de jóvenes
indígenas mano de obra barata para limpiar casas y
cuidar niños. Así como asumimos ser nuestra propia
herramienta cuando realizamos trabajo de campo
en espacios ajenos a los cotidianos, al ser etnógrafos
en la ciudad hemos de auto-instrumentalizar
nuestra experiencia cotidiana y estar atentos a las
representaciones imperantes sobre los indígenas
en nuestro medio inmediato y recurrir a la añeja
técnica del diario de campo para tomar distancia y
registrarlas.

Bibliografía

Durin, Séverine, 2003, Sur les routes de la fortune. Com-
merce a longue distance, endettement et solidarité chez les
Wixaritari (Huichol), Mexicjue, Tesis de doctorado en
Antropología, París III - Sorbonne Nouvelle, Francia.

Durin, Séverine (coord.), 2008, Entre luces y sombras.
Miradas sobre los indígenas en el Area Metropolitana de
Monterrey, CIESAS, CDI, México. En particular, los
artículos de Laura Chavarría, Adela Díaz y S Durin-
Alejandra Aguilar.

-, 2009, En Monterrey hay trabajo para mujeres.

Procesos de inserción de las mujeres indígenas en el área
metropolitana de Monterrey, Comité Regional Norte de
Cooperación con la UNESCO, CIESAS, CDI, México.

Rosaldo, Renato 1991, Cultura y verdad. Nueva propuesta
de análisis social, Grijalbo, Consejo Nacional para la
Cultura y las Artes, México.

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Mujeres y niños tzotziles de Pantelhó, en la Sierra de Chiapas, SINAFO.

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Etnografía móvil, internet y
diversidad de género

Ana Paulina Gutiérrez Martínez

pensardeotromodo@gmail.com
El Colegio de México

Palabras clave

Etnografía, internet, fotografía, diversidad sexual, género

La etnografía, más allá de la descripción

El trabajo etnográfico ha sido utilizado desde hace varias décadas por disciplinas distintas a la antropología,
como la sociología, la ciencia política y la psicología, dando como resultado investigaciones situadas y con
cierto nivel de profundidad, sobre diversos temas que competen a científicos sociales (Guber 2004, Ingold 2014).
Sin embargo, algunas veces ha sido minimizada y malentendida, como una técnica de investigación, que se
suma al conjunto de herramientas utilizadas en investigaciones de corte cualitativo, limitando su alcance a la
descripción detallada del contexto de estudio.

Si bien llevar a cabo lo que se han llamado descripciones etnográficas 1 enriquece los resultados de algunas
investigaciones, basadas en entrevistas en profundidad, grupos focales, y otras técnicas, la etnografía entendida
de esta manera, pierde algunos de los elementos que la conforman como un método de investigación completo
y complejo.

La descripción forma parte fundamental de la etnografía, pero no es su única característica, ni la única
contribución posible de este método a las ciencias sociales. La descripción, acompañada de un rapporí sólido, la
observación, el registro en el diario de campo, la reflexividad y la escritura, conforman el método y dan origen
a textos que permiten el análisis de las relaciones y los significados en distintos grupos sociales, de los cuales, ya
sea de manera temporal o definitiva, el etnógrafo o etnógrafa, forman parte (Guber 2011).

Uno de los pilares de la etnografía, es justamente la observación y el análisis de las relaciones que se gestan y
desarrollan durante el trabajo de campo, entre los interlocutores y el investigador. La observación participante,
categoría metodológica que se utiliza algunas veces de manera descontextualizada del método al que pertenece
—y debido a ello pierde en algunas ocasiones su capacidad explicativa— no consiste solamente en que el
investigador "se amigue" con sus interlocutores por medio de la convivencia y la empatia, sino que su propio
papel en el campo detone relaciones sociales que nos hablan de la realidad que observa, registra, describe,
analiza y escribe. 2

La etnografía exige una serie de movimientos, que no pasos lineales, en su puesta en acción: observar, registrar,
describir, cuestionar y escribir La escritura es parte fundamental del método. De ahí la importancia del diario,
de las preguntas y de las respuestas que se van construyendo y transformando a lo largo del trabajo de campo
etnográfico, en diálogo con la teoría y con la propia experiencia del investigador.

1 Esta categoría se aleja de la descripción densa propuesta por el antropólogo Clifford Geertz (1988), cuyo planteamiento central es interpretar las
culturas partiendo de su propia lógica organizativa y los códigos propios que circulan y se comparten.

2 Para profundizar sobre la reflexión acerca del uso de la etnografía y su relación con la antropología, recomiendo el texto del antropólogo Tim Ingold,
"That's Enough about Ethnography!", citado en la bibliografía.

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Album en Facebook, Gutiérrez, 2015.

Redes sociales en internet e identidades móviles

El campo de las redes sociales en internet ha sido hasta
ahora poco estudiado por las ciencias sociales. En los
últimos años se han escrito algunos textos académicos
sobre el tema, en el campo de la psicología, las ciencias
de la comunicación, la sociología, y en menor grado,
la antropología (Hochman 2014, Tifentale 2013,
Manovich 2014, Rodríguez et al 2010, Tong et al 2008,
Losh 2013). Tenemos pocas referencias sobre cómo
hacer trabajo de campo en estas plataformas virtuales,
y tenemos referencias teóricas y empíricas limitadas
que nos permiten definir el campo de estudio y el tipo
de relaciones sociales que lo conforman.

Una de las principales características de las redes
sociales en internet, es que funcionan como medios
masivos de información y comunicación, a la vez que
fungen como espacios, principalmente de carácter
urbano, que contienen sociabilidades particulares.
Los espacios son productos sociales que se asientan
en ciertos territorios, que pueden ser más o menos
fijos, es decir, pueden estar localizados y definidos en
un sitio particular y no moverse, o pueden aludir a
un territorio virtual en constante movimiento, como
sucede con el ciberespacio. Las sociabilidades se
entienden como relaciones sociales e interacciones
particulares contenidas en ciertos espacios, mientras
que lo urbano hace referencia a los procesos sociales
que suceden en las ciudades (Gutiérrez 2015).

La reflexividad es una herramienta que sirve para
problematizar dicha relación entre investigador e
interlocutores, y dislocar así las ideas y prácticas
naturalizadas que son parte fundamental delproblema
de estudio. Ya no es la objetividad, entendida como
la distancia necesaria del investigador para preservar
la pureza del campo que se observa, lo que interesa,
sino las formas en las que el etnógrafo, con todos los
elementos que le componen (edad, clase social, etnia,
género) habita y transita en el campo, produciendo
narrativas y acciones por medio de las cuales se
identifica y diferencia de las personas con quienes
investiga (Gutiérrez 2015, Guber 2011).

Las sociedades y las personas están en constante
transformación. El desarrollo tecnológico de las
comunicaciones y las estrategias de mercado, por
medio de las cuales se masifica esta tecnología, van
influyendo en las nuevas formas de organización
social y en la producción de subjetividades. Las
personas se apropian de estos nuevos espacios, viven,
transitan y se transforman con ellos. ¿Cómo debemos
entonces, quienes hacemos investigación social con el
método etnográfico, aproximarnos a esas realidades?
¿Cómo delimitar el campo de estudio y dar cuenta de
dichas transformaciones?.

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Las redes sociales cambian constantemente su
estructura y presentación. Agregan elementos que
permiten interactuar de distintas formas a los usuarios
y vincularse con la creciente cantidad de redes sociales
en internet. Al mismo tiempo, los usuarios transitan
entre redes sociales virtuales y redes sociales fuera del
internet. El usuario no se aísla, como se afirma con
frecuencia en círculos no especializados en el estudio
de redes sociales, sino que mantiene los vínculos con
las personas, instituciones, espacios y tránsitos que
habita fuera del internet (Gutiérrez 2015, Winocour
2006).

La etnografía móvil puede facilitar, tanto la
delimitación del campo de estudio, como el análisis
del mismo. Por etnografía móvil me refiero a que
el foco de la investigación son los tránsitos, la
lógica del método y el seguimiento de los mismos.
En la investigación que llevé a cabo con personas
transfemeninas de la Ciudad de México, uno de los
espacios más ricos para la observación y el análisis
de las identidades de género y los recursos culturales
y expresivos para su configuración, fue Facebook.
La mayoría de mis interlocutoras integran estas
tecnologías y los espacios y recursos que les brindan, a
su vida cotidiana. En este caso de estudio, la principal
función de Facebook, es fortalecer la comunicación
local y fungir como un espacio seguro, que permite
a la persona transfemenina, mostrar y jugar con su
identidad de género por medio de los recursos que
estas tecnologías ponen a mano (Gutiérrez 2015).

Acotar el campo de estudio en una plataforma
virtual es un desafío, debido a que son muchos los
elementos que permiten interactuar a las personas
por medio de distintos materiales, como fotografías,
comentarios, videos, conversaciones privadas, entre
otros. ¿Cómo definimos el ciberespacio y cómo una
red social virtual? ¿Cómo los hacemos asequibles para
la mirada etnográfica? ¿Cómo damos cuenta de sus
constantes transformaciones? ¿Cómo hacemos para
no perdernos en medio de la incesante circulación
de materiales visuales y textos? A fin de resolver este
primer reto en mi investigación, decidí hacer primero
un registro etnográfico general, para después acotar
los espacios y elementos que usaría en la observación
y la participación.

Decidí centrarme en las fotos de perfil, los comentarios
y algunos eventos que reflejaran las tensiones
alrededor de los distintos discursos normativos
sobre lo trans, tanto dentro como fuera del Facebook.
También decidí llevar el trabajo de campo hacia mi

propia experiencia y subjetividad. Me detuve en la
importancia metodológica y reflexiva, de mi papel en
la red trans y retomé aquella pregunta que me hacían
en el campo con insistencia: ¿tú qué eres?

Se me ocurrió —a fin de analizar los límites aprendidos
durante mi propia experiencia con el género— jugar
con mi propio cuerpo y la plasticidad del género por
medio del travestismo y la fotografía de esta práctica,
así como la circulación en mi red de Facebook de
mis propias fotografías. Mis amigos de Facebook
comenzaron a interactuar al momento en que yo
compartí los materiales visuales, por medio de "me
gusta" y comentarios. Esto me permitió reflexionar de
manera más tangible, más vivida, sobre lo que significa
la experiencia personal de transgredir un orden social,
en este caso, el orden de género. También me permitió
dilucidar la relevancia de los tránsitos a los que me he
referido. La gente que comentaba o gustaba de mis
fotografías, era la misma gente que fuera del internet
guardaba silencio sobre el tema o hablaba del mismo.
Mi familia, mis amistades, mis interlocutoras. No era
una isla. Me estaba mostrando ante un público de una
manera distinta que, en menor o mayor grado, ponía
en cuestión la idea de quién o qué soy.

Las fotos que publicaba en mi perfil me daban
existencia en Facebook y ponían en acción las
relaciones sociales que mantenía de manera cotidiana
en este espacio urbano. De la misma manera, mis
interlocutoras configuraban su identidad de género a
través de la fotografía de perfil. Estas se volvieron uno
de los puntos más o menos fijos para la observación
de los tránsitos de género en el ciberespacio, por
medio de su uso.

Consideraciones finales

La idea de hacer una etnografía móvil me permitió
poner en perspectiva los esencialismos recurrentes
en los procesos de configuración identitaria, pero
también frecuentes en la concepción que tenemos
de hacer investigación, incluso en investigaciones
etnográficas. La dificultad de seguir la pista a los
tránsitos de mis interlocutoras, se tornó mucho más
asequible en el momento en que me hice consciente
de mis propios tránsitos entre lo virtual y lo no virtual,
mi propia identidad dentro de la red y el carácter
hibrido de mi propia investigación.

La diversidad de tránsitos no alude en este trabajo
sólo al género, sino a los desplazamientos teóricos y
metodológicos necesarios para lograr adentrarme en
un nuevo campo de estudio que tiene tantas aristas

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como posibles fugas y puntos ciegos. El comprender
la imposibilidad de "hacerme nativa", ese punto de
partida epistemológico que nos rompe la cabeza en los
múltiples intentos de lograr la aceptación de nuestros
interlocutores, quedó desplazado por la idea de que
no es lo idéntico lo que nos habla necesariamente del
otro, sino el dinamismo entre lo distinto y lo similar,
los discursos normativos de las distintas formas de
configurar la identidad de género.

El papel de la etnógrafa, con su cuerpo, su voz, su risa,
sus dudas, su caminar, su mirada, aportó al trabajo de
campo desde sus propios tránsitos. De esta manera,
fue posible llevar a cabo una etnografía móvil, sin
perder de vista los puntos donde las personas se fijan,
aunque sea de manera breve y temporal, para situarse
en el mundo social compartido.

Mi propia cuenta de Facebook se convirtió en un
recurso valioso para la investigación. Me permitió
mantener contacto con mis interlocutoras habituales,
así como la posibilidad constante de contactar nuevas
interlocutoras e instituciones que ampliaran mi red.
Además, fue una plataforma para realizar el trabajo
de campo sobre la presencia y uso del cuerpo de
personas transfemeninas en espacios virtuales, las
interacciones en dicho espacio, entre las que me incluí
yo con toda mi lista de intereses y amigos, previa a
la investigación, y la influencia de estos dos aspectos
en los procesos de configuración de la identidad de
género de las personas transfemeninas.

También se convirtió en un diario de campo in
situ, donde me fue posible registrar y comentar la
información por medio de las distintas herramientas
que ofrece la red social. Esto me permitió volver sobre
la información en la misma red a lo largo del trabajo
de campo con fechas de registro precisas y articuladas
con otros eventos ocurridos en las mismas fechas.

Internet en general, y Facebook en particular, son
medios de información y comunicación social que
permiten a las personas transfemeninas comunicarse
entre ellas. Sin embargo, son también sociabilidades
urbanas, debido a que abren espacios en la red donde
la persona transfemenina construye una imagen de
sí misma, por medio de la fotografía de su perfil y de
cierta información básica.

Las personas transfemeninas habitan y transitan en
dicho espacio virtual, por medio de un perfil en donde
va quedando registrada lo que se llama su biografía,
que equivale a su identidad y a su vida transcurrida
en la red social. Una vez que crea su propia existencia

en Facebook, comienza a compartir información y a
interactuar con otras personas que poseen perfiles
similares o distintos (dependiendo el objetivo de la
interacción), entablando una amistad virtual que
pone en acción performativas particulares, recursos
compartidos para la configuración de la identidad de
género y, por medio de herramientas más específicas,
como el chat, va dando un carácter más íntimo a las
relaciones que entabla en esta red social en internet.

Se desplaza en este espacio virtual hacia los perfiles
de sus contactos, participa en y de los materiales
compartidos, emite su voz, que contiene ideas
y reflexiones sobre el mundo, por medio de un
teclado que lo transcribe. Facebook es un recurso
tecnológico que las personas transfemeninas de la
Ciudad de México utilizan como parte de su proceso
de configuración identitaria de género, tanto para
inventar su imagen pública y virtual, como para
moverse en la red de personas trans (tanto femeninas
como masculinas) y no trans, de una manera
más segura, manejable e innovadora que la que
usualmente encuentran fuera de internet.

El estudio de las redes sociales en internet es relevante
para la antropología y otras ciencias sociales, debido
a que, por su intermedio y organización, podemos
acceder a las subjetividades de las personas que las
habitan y transitan. Es preciso adentrarnos en ellas
a partir de una mirada etnográfica y, por medio del
proceso que conforma este método de investigación,
elaborar textos que permitan comprender las
relaciones sociales que se gestan y desarrollan en su
interior.

Observar y analizar por medio de la etnografía móvil
los procesos identitarios que se accionan en estos
espacios, y de los que forma parte el investigador,
permite la mejor comprensión de las sociedades
contemporáneas y la adecuación de la antropología
en estos nuevos campos de estudio.

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Bibliografía

Geertz, Clifford, 1988. La Interpretación de las Culturas.
Barcelona, España: Gedisa.

Guber, Rosana, 2004, El salvaje metropolitano.
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campo, la ed. Buenos Aires: Paidós.

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Buenos Aires: Siglo Veintiuno.

Gutiérrez, Ana Paulina. 2015. Identidades trans
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de género en la Ciudad de México. El Colegio de México.

Hochman, Nadav, 2014. Imagined Data Communities
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Ingold, Tim, 2014. "That's Enough about Ethnography!"
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Winocour, Rosalía. 2006. "Internet en la vida cotidiana de
los jóvenes." Revista Mexicana de Sociología 3:551-580.

Album en Facebook, Gutiérrez, 2015.

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Hombres indígenas en una calle, retrato de grupo, SINAFO.

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Los compromisos de la
investigación participativa

María Dolores París Pombo

mdparis@colef.mx

El Colegio de la Frontera Norte, Tijuana

Resumen

El propósito de este artículo es reflexionar sobre las distintas formas de compromiso que se implican en la
investigación participativa. Explico, en primer lugar, la estrategia de acercamiento al campo que propusieron
sociólogos y antropólogos latinoamericanos hace cerca de cuarenta años, en el marco de lo que denominaron
Investigación Acción Participativa (iap). Expongo después algunas propuestas contemporáneas de investigación
colaborativa para finalizar con reflexiones en torno a las transformaciones del campo de la investigación, así
como sobre el compromiso social y político de los académicos. 1

La investigación participativa

Es una estrategia de acercamiento al trabajo de campo, en la que establecemos un compromiso a mediano y
largo plazo con los sujetos de estudio. Las formas de compromiso pueden ser culturales, políticas o incluso
de índole personal. Por ejemplo, algunas experiencias de investigación participativa pueden implicar una
colaboración en un proyecto educativo, integrando un equipo de trabajo con investigadores y personas de la
comunidad, con la finalidad de recuperar, difundir y transmitir saberes locales (Beaucage y Cortés; 2014). Estos
proyectos educativos pueden darse en el campo de la salud, el arte o los recursos naturales. Otras formas de
investigación colaborativa suponen, en cambio, un compromiso político, cuando los equipos de investigadores
se asocian con una organización, una lucha o un movimiento social y diseñan proyectos de participación y de
transformación del campo del poder (Fox; 2006). Finalmente, la inserción de los investigadores en los lugares
de estudio puede darse a través de un compromiso personal que se expresa en el trabajo voluntario en las
instituciones comunitarias y en la participación en diversas tareas colectivas.

El propósito principal de la investigación participativa es romper con la relación de jerarquía y poder que
suele establecerse entre el/la investigador/a —generalmente un/a extraño/a para la comunidad— y la población
estudiada. Es por ello que este tipo de investigación se ha desarrollado como una crítica a la inserción tradicional
del antropólogo-observador que pretende tener una inmersión en la comunidad y, a la vez, conservar la
distancia frente al objeto de estudio.

A diferencia del papel de este observador distante, que monopoliza la capacidad de generación y transmisión
del conocimiento, la investigación participativa considera a todos los sujetos como observadores, analistas,
creadores y constructores de su propia realidad social. Afirma Fals Borda (1987: 91):

"La práctica ha enseñado que, dentro del marco del grupo clave, cualquier persona capaz puede ejecutar
la inserción. Por eso está descartada la manera tradicional de distinguir entre 'gentes observadas' y
'observadores' del proceso. Allí, tanto los unos como los otros trabajan conjuntamente, todos son sujetos
pensantes y actuantes dentro de la labor investigativa. No ocurre así que unos exploten a los otros, como
'objeto' de investigación, principalmente porque el conocimiento se genera y se devuelve en circunstancias

1 Este artículo recupera una parte del capítulo de mi autoría titulado "De la Observación participativa a la investigación militante en las ciencias social
les. El estudio de las comunidades indígenas migrantes", en Métodos cualitativos y su aplicación empírica: por ios caminos de la investigación sobre
migración internacional, coordinado por Marina Ariza y Laura Velasco Ortiz, El Colegio de la Frontera Norte y Universidad Nacional Autónoma de México,
2012.

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controladas por el mismo grupo. A lo más habrá
una división funcional del trabajo basada en la
capacidad y experiencia personales".

La investigación participativa parte de la perspectiva
crítica de las ciencias sociales. Pone de relieve la
agencia social, es decir las posibilidades de cambio
social a través de la acción y de la reflexión del actor
o agente sobre su propia acción. Esta reflexión se
da de manera colectiva; el análisis crítico nace de la
experiencia social práctica de los actores con los que
nos interrelacionamos. Los investigadores pretenden
además, incidir en la capacitación de los actores
sociales o en la potenciación de sus habilidades para
buscar soluciones a los problemas sociales, o para
transformar a su favor las relaciones de poder.

Si aceptamos a un agente social como contraparte
en todo el proceso investigativo, se transforma —y
nos transformamos a nosotros mismos— en sujetos/
objetos de estudio, o simplemente en participantes.
La investigación se torna en un proyecto colectivo en
el que cada grupo desempeña un rol particular.

Esta posición señala una transformación
epistemológica importante, ya que nuestras
contrapartes (campesinos, trabajadores o grupos
marginados) son consideradas como sujetos (y no
objetos) de conocimiento y sus saberes y experiencias
son valorados como parte central del proceso
de investigación. En cuanto a los conocimientos
"expertos" o científicos, forman parte intrínseca
del diálogo sin situarse en una perspectiva de
superioridad (Kesby; 2000: 425). Se establece así
una relación de reciprocidad entre investigadores
y agentes sociales. Dos propósitos orientan la
investigación: la motivación de la participación de
base y la producción de saberes contra-hegemónicos.

Antecedentes de la investigación participativa

En América Latina, las primeras reflexiones sobre
la investigación participativa estaban ligadas a la
pedagogía de la liberación, desarrollada a fin de la
década de los años sesenta del siglo pasado por Pablo
Freire e Iván Illich. Esta praxis pedagógica significó
un rompimiento con las formas tradicionales de
enseñanza que tomaban al educando como un
objeto de transformación y propuso, en cambio, una
educación emancipadora, en que las comunidades y
las clases oprimidas irían ganando autonomía y poder
a través de actividades productivas y reflexivas. Freire
rechazaba la neutralidad de la ciencia y sostenía, en
cambio, que el criterio de verdad estaba determinado
por la praxis social, inmersa en una totalidad histórica.

A principios de la década de los años setenta, el
sociólogo colombiano Orlando Fals Borda recuperó
los principios de la pedagogía de la liberación para
desarrollar la metodología de la iap.

Junto con otros investigadores del mundo entero
—fundamentalmente de los países periféricos—,
propuso la ambiciosa tarea de crear una "sociología
de la liberación", entendida como:

"una ciencia nueva, subversiva, rebelde,
comprometida con la reconstrucción social
necesaria, autónoma frente a aquélla que hemos
aprendido en otras latitudes y que es la que hasta
ahora ha fijado las reglas del juego científico."
(Fals Borda; 1987: 15).

La transformación de la ciencia hegemónica se
operaba, por un lado, a nivel de los temas de
investigación y de la determinación de grupos clave
(pertenecientes a los sectores oprimidos) con quienes
la ciencia debía identificarse y a quienes debía servir.

Fondo Fototeca 35 mm, Etnografía, MNA.

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La base teórica principal y el instrumental
conceptual eran proporcionados por el marxismo,
principalmente por las teorías de Antonio
Gramsci sobre los procesos de contrahegemonía
y el intelectual orgánico. Por otra parte, existía un
fuerte impulso a desarrollar una ciencia social
latinoamericana. En tal sentido, los creadores de
la iap se basaban en las teorías dependentistas. Los
escritos de Fals Borda expresaban también una
crítica al colonialismo y al neocolonialismo. La
liberación de los sectores oprimidos en América
Latina implicaba, de alguna manera, la ruptura y la
emancipación de la metrópoli europea.

La influencia que tuvo la iap en un sector de
intelectuales de izquierda no puede desligarse del
desarrollo de los movimientos estudiantiles de la
década de 1960, de los movimientos de liberación
nacional y de las luchas guerrilleras en la región
latinoamericana. Los movimientos de liberalización
contra Estados autoritarios o totalitarios, contra las
oligarquías y las elites corruptas, la falta de alternativas
institucionales para los jóvenes, llevaron a muchos de
ellos a alejarse del ámbito universitario para integrarse
a movimientos campesinos y crear organizaciones
urbano-populares.

En ese ambiente de crítica social que movía en
gran parte la investigación, en 1971 un grupo
de antropólogos redactó la Primera Declaración
de Barbados, en la que denunciaba la situación
de dominio colonial a la que estaban sometidos
los pueblos indígenas de América Latina, y al
indigenismo, que no buscaba una ruptura radical
respecto a dicha dominación. La Declaración criticaba
también la labor etnográfica que consideraba a los
pueblos indígenas como simples objetos de estudio
(varios autores; 1971, Hale; 2006).

A partir de la rebelión estudiantil de México en
1968, algunos jóvenes sociólogos y antropólogos,
como Bonfil Batalla, Gustavo Esteva o Rodolfo
Stavenhagen, cuestionaron la complicidad de las
ciencias sociales con el Estado y propusieron una
ciencia al servicio de los pueblos indígenas. Por otro
lado, el surgimiento de movimientos indígenas y
campesinos independientes en esa época, obligó
también a los antropólogos a tomar partido
(Mattiace, Hernández y Rus; 2002: 24). Algunos se
alejaron de la academia e impulsaron proyectos
independientes que promovían una investigación
participativa o en diálogo con los actores sociales.
Fue así como surgieron el Circo Maya, en 1973,
dirigido por Armando Bartra y el Instituto de

Asesoría Antropológica para la Región Maya A.C.
(inaremac) en 1974, encabezado por Andrés Aubry
(: íbidem : 25).

En otras partes del mundo, la década de los setenta
representó también una ruptura con la herencia de
la antropología funcionalista y estructuralista. En
general, se reclamaba a las escuelas antropológicas
hegemónicas su silencio sobre el colonialismo, la
explotación y el saqueo de pueblos y territorios
indígenas. Por ejemplo, en Africa Oriental surgió
la propuesta de investigación participativa
(Participatory Research Approach - prá), en franca
ruptura con la observación participante, que había
constituido hasta entonces la parte central del trabajo
de campo de la escuela funcionalista en el continente
africano. La escuela de historia oral, fundada en la
Universidad de Dar Es Salaam, en Tanzania, criticó
la metodología de la observación participante,
asegurando que resultaba imposible la simultánea
internalidad y externalidad del observador, y lo que
hacía el antropólogo era fingir un papel para extraer
subrepticiamente los saberes y conocimientos de
las comunidades. Asimismo, denunció los falsos
estándares de objetividad en la antropología
funcionalista y exigió un compromiso pleno del
antropólogo y del historiador con las comunidades
y pueblos africanos; propuso reescribir la historia de
una manera mucho más humanizada e imbuyó a los
estudiantes de historia y antropología de un orgullo
nacional y un compromiso con los movimientos de
liberación africanos (Nabudere; 2008).

Las escuelas de investigación participativa
emanadas de los movimientos estudiantiles y de
los movimientos de liberación nacional en los
países periféricos llevaron, en algunos casos, a una
ruptura con las universidades, al abandono de los
cargos universitarios (Raman y Fals Borda; 1992) y
también de los puestos de profesor-investigador.
Para ciertos sectores de la izquierda, el derrotero fue
simplemente la denuncia de la ciencia burguesa y un
antiintelectualismo virulento. Otros decidieron que
no valía la pena publicar para la burguesía ni para
ganarse un título académico (Fals Borda, 1987:93). Su
labor se centró entonces en la elaboración de materiales
de divulgación y el desarrollo de técnicas especiales de
comunicación que fueran efectivas para la capacitación
y la investigación popular, así como para recuperar
y sistematizar los conocimientos de indígenas y
campesinos.

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La iap en la actualidad

Las condiciones actuales de la investigación en
América Latina se inscriben en un contexto totalmente
diferente al de hace cuatro décadas. Mientras que
entonces, el marxismo y el pensamiento crítico
tenían una fuerte influencia entre los intelectuales
latinoamericanos y el ambiente académico estaba
permeado por las luchas sociales, hoy día las políticas
de privatización de la educación y los programas de
evaluación, promoción y estímulo por productividad,
han provocado la atomización de los investigadores y
un distanciamiento cada vez mayor entre los centros
de investigación y los movimientos sociales.

En este contexto, la investigación participativa se ve
obstaculizada por exigencias múltiples que pesan
sobre el trabajo universitario y las evaluaciones a
las que son sometidos regularmente los profesores-
investigadores. Además de cargas excesivas de
docencia, gestión, divulgación de la cultura, se les
impone a los investigadores el requerimiento de
publicar continuamente resultados para recibir
estímulos complementarios al disminuido salario. Por
su parte, los programas de estudio son presionados
para titular en pocos años a los estudiantes, lo que en
la nueva jerga universitaria se conoce como 'eficiencia
terminal'. Estas condiciones limitan la realización de
estancias prolongadas de trabajo de campo.

Si bien han aumentado de manera considerable los
recursos dirigidos a la ciencia y a la investigación
en la mayor parte de los países de la región, las
temáticas están cada vez más ligadas a criterios de
rendimiento económico. En ocasiones, los grupos
de poder determinan los problemas a investigar, los
métodos y los resultados. Un ejemplo claro es el auge
que ha cobrado la consultoría en muchos institutos
de investigación, encargada por sectores privados,
gobiernos locales o instituciones públicas, hasta
el punto que ha llegado a representar una fuente
indispensable de recursos para la sobrevivencia de
muchos de estos centros.

Las políticas neoliberales han tenido un efecto aún más
devastador en los pueblos originarios. Los embates de
élites y Estados depredadores, de las transnacionales
y de los megaproyectos de desarrollo, han redundado
en una nueva era de despojo y saqueo de los recursos
naturales, desplazando de manera forzada a millones
de personas desde las regiones indígenas.

En este contexto, algunos académicos vuelven a
discutir propuestas de investigación activista; pero
estas propuestas difieren en varios aspectos de las
que se hicieron en la década de 1970. Por ejemplo.

no se proponen una ruptura con las universidades,
sino que incluso se promueven desde la dirección
de algunos departamentos académicos. En contraste
con el antiintelectualismo que llegó a cundir en
la izquierda latinoamericana, estas propuestas
insisten en la necesidad de que la investigación
participativa demuestre rigurosidad científica y no
sólo compromiso político. El propósito de este tipo
de investigación sería, de acuerdo con Charles Hale
(2006:104), asumir un doble compromiso: por un lado,
con la producción crítica del conocimiento; por otro,
con los pueblos que luchan por sus derechos fuera del
ámbito académico.

Algunas universidades consideran prioritaria la
investigación participativa: éste es el caso de la
Universidad de Victoria, en Canadá, que ha propuesto
la formación de una alianza global de universidades
dedicada a la investigación comprometida con la
comunidad (Schensul; 2010:314). Si bien siguen
representando una opción minoritaria, y claramente
en desventaja en relación al financiamiento y a
los recursos disponibles para la investigación, han
ganado cierta legitimidad en la academia. Esto se
manifiesta, por ejemplo, en el otorgamiento en 2010
del premio Malinowsky a Jean J. Schensul, director
del Institutefor Community Research, una organización
de investigación basada en la comunidad, es decir
que produce conocimiento científico a partir de su
compromiso con la comunidad y con pueblos en
condiciones de pobreza u opresión, para tratar de
modificar sus vidas (Schensul; 2010:307-308).

Si bien la propuesta de la iap fue apagándose, a medida
que los intelectuales regresaban a las universidades
y asumían cargos de dirección en las mismas,
muchos investigadores y algunas universidades
públicas siguieron desarrollando programas de
investigación, en colaboración con las comunidades
campesinas e indígenas, las organizaciones populares
y los movimientos sociales. Por ejemplo, el Programa
Interdisciplinario Desarrollo Humano en Chiapas, que
lleva a cabo la Universidad Autónoma Metropolitana,
Unidad Xochimilco desde 1995, ha canalizado la
investigación y el servicio social de numerosos
estudiantes y profesores-investigadores de diversas
disciplinas que colaboran con comunidades
campesinas, cooperativas y organizaciones de
la sociedad civil en materia de nutrición, salud,
tecnología, producción, medio ambiente, educación,
cultura, derechos humanos y participación política
(Cortés et al.; 2009).

En el marco de las migraciones de indígenas mexicanos
a Estados Unidos, un grupo de científicos sociales

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mexicanos y estadounidenses—entre los que destacó
el antropólogo Michael Kearney— han militado, a
lo largo de más de tres décadas, en organizaciones
de migrantes que conforman actualmente el Frente
Indígena de Organizaciones Binacionales (fiob). Es
importante resaltar también el crecimiento de la
intelligentsia indígena, que forma parte intrínseca
de los movimientos sociales y que se ha abierto con
dificultades espacios en las universidades públicas
latinoamericanas y estadounidenses.

Finalmente, algunos antropólogos han desarrollado,
durante décadas, la investigación colaborativa
en localidades o regiones que han terminado por
asumir como propias, como parte de su compromiso
personal y académico. En su regreso regular o en
su permanencia en las comunidades o regiones
de estudio, han llegado a formar parte de las redes
sociales y culturales de las mismas. Con ello, han
contribuido no sólo a la riqueza cultural y a las formas
de resistencia política de los pueblos indígenas, sino
también al desarrollo de la metodología etnográfica y
del conocimiento antropológico (Beaucage y Cortés;
2014; Mattiace, Hernández y Rus; 2002).

Bibliografía

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encuesta clásica a la investigación participativa en la
Sierra Norte de Puebla (1969-2009)", en La etnografía
y el trabajo de campo en las ciencias sociales, editado por
Cristina Oehmichen Bazán, Universidad Nacional
Autónoma de México.

Cortés Ruiz, Carlos et al. (2009) "Un modelo de
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ponencia presentada en el Congreso Divisional El
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en el siglo XXI, 30 de septiembre al 2 de octubre de
2009, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad
Xochimilco.

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edición en editorial Nuestro Tiempo en 1970, Ciencia
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París Pombo, María Dolores (2012) "De la observación
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www.servin d i.org /pd f/Dec B arbad os l .pdf

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Mujer y niño amuzgo en un río, SINAFO.

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Problemáticas etnográficas:
la incertidumbre de los etnógrafos en campo

Claudia Jean Harriss Clare

claudia_harris@inah.gob.mx
claudiajharriss@gmail.com
Dirección de Etnología y Antropología Soda, INAH

Guarijíos de San Juan Uruachi, Harriss, 2002.

Introducción

La mayoría de los investigadores integrantes del Programa Nacional de Etnografía del INAH tienen trayectorias
en el trabajo de campo en distintas zonas indígenas de México. Por supuesto, "el campo" es una metáfora, ya
que muchos de los grupos estudiados viven hoy día en zonas urbanizadas o fronterizas.

En la actualidad, la etnografía mexicana y los estudios a profundidad entre las comunidades, como en otros
contextos sociales de México y el mundo, se desenvuelven en situaciones y dinámicas extremas de violencia e
inseguridad sin precedente. Esto implica que estamos expuestos a distintos y cambiantes riesgos, que dificultan la
planeación y los métodos aplicados a la investigación. Más aún, algunas veces la violencia detiene o imposibilita
la obtención de los datos culturales.

En este contexto, las páginas siguientes ofrecen una reflexión somera acerca de algunos problemáticas que
encuentran los investigadores cuando realizan las tareas etnográficas, a pesar de las condiciones y dinámicas
violentas que prevalecen en el campo. En este marco, se describen algunos ejemplos de enfoques y estrategias
ofrecidas por antropólogos que trabajan en zonas de conflicto, y se relacionan con algunas experiencias
procedentes de la Sierra Tarahumara.

Violencia y sociedad

En México, los acontecimientos de inseguridad y violencia se recrudecieron en los años recientes, a partir de
las políticas públicas enfocadas a la erradicación del tráfico de estupefacientes y, en general, por la inestabilidad
social provocada por el crimen organizado y su penetración en múltiples planos de la vida nacional. Estos hechos,
posiblemente más que en cualquier otro momento etnográfico, muestran que en la actualidad se confrontan
campos sometidos a conflictos sociales de diferente índole, y en los cuales la observación participante, como el
principal método etnográfico, se ejerce en cotidianidades agresivas.

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Distintos motivos explican estos conflictos internos:
el despojo de territorios y recursos, la violencia del
Estado o la de los impulsores de megaproyectos, la
presencia de grupos militares y paramilitares, policías
o narcotraficantes, u otros elementos representados
por algunos de los poderes fácticos que controlan el
acceso y la vida cotidiana en las comunidades. Para
citar sólo un ejemplo, en la Sierra Tarahumara, los
sicarios y sus distintas jerarquías locales controlan
la vida política y social, además del acceso y la
movilidad de los etnógrafos para llegar y trasladarse
a las comunidades de estudio.

Asimismo, las etnografías avanzan a lugares que
tienen largas trayectorias de violencia estructural, en
donde es evidente la discriminación, las desigualdades
sociales, la falta de seguridad alimenticia y la
pobreza extrema. Algunos observan confrontaciones
armadas o movimientos sociales, y otros trabajan
en comunidades con desplazados, desaparecidos,
feminicidios, muertes de hombres y jóvenes,
situaciones y dinámicas que suscitan miedo, terror y
el estrés crónico en los pueblos (y entre los propios
antropólogos) durante la observación participante y
después de las partidas.

Linda Green (1995) señala que, en el caso de las
comunidades mayas en Guatemala, los brotes de
violencia producen miedo e incertidumbre y éstos
perduran en el ambiente social mucho tiempo después
de "superada" la crisis; a esto se le ha denominado
"guerra de baja intensidad". Tal estrés crónico también
forma parte de la vida diaria en muchas comunidades
de la Tarahumara. Sin embargo, no se puede vivir en
un estado constante de crisis y terror; de tal modo que
el caos percibido se asume corporalmente y se reactiva
con frecuencia en los sueños y en enfermedades
crónicas (Green, 1995:109).

Otra manifestación identificada es el duelo
prolongado o continuo por la desaparición de seres
queridos, cuando los familiares no pueden cerrar
su ciclo de vida con ritos funerarios. Es importante
señalar que, hasta ahora, no se dispone de cifras
exactas de personas desaparecidas, ni de la gente
desplazada por la violencia en México.

En consecuencia, la inseguridad que vive la población
nacional forma parte de las mismas experiencias de
los investigadores en estas alteradas condiciones e
inestables terrenos etnográficos. Los compromisos
institucionales y personales de buscar, documentar,
comprender, difundir y proteger la gran diversidad
cultural del país, incluidas las lenguas, sistemas

normativos, formas de organización, concepciones
religiosas, prácticas, tradiciones, creencias y saberes,
se ven alterados por estas circunstancias singulares.

Sin duda alguna, muchos de los conflictos y situaciones
de violencia en las comunidades, son representativas
de las relaciones globales de poder, los sistemas
de dominación y la resistencia reproducida en los
escenarios locales (Nordstrom y Martín, 1992). Por lo
tanto, es necesario reflexionar acerca de las funciones
y relaciones actuales con las comunidades, sobre las
posibilidades de afrontar esta incertidumbre, idear
formas de sobrevivir a esta etapa de la historia nacional
y, de igual modo, buscar maneras de ordenar, analizar
y comprender las prácticas culturales particulares,
tanto las que están subordinadas por la violencia,
como las que se manifiestan como expresiones de
resistencia cultural ante las situaciones adversas y los
contextos de desorden social.

Antropología de la violencia

De modo preliminar, se proponen aquí dos
consideraciones. La primera es la base conceptual
trazada por la antropología de la violencia, misma
que se apoya en distintas propuestas académicas,
entre ellas las biológicas, sociológicas, psicológicas y
criminalísticas. Se trata de un área que posee una larga
tradición académica, con métodos científicos sólidos,
cuyos enfoques distintos ofrecen variadas formas de
aproximarse a la violencia como objeto de estudio.

Panteón Maycoba, Harriss, Sonora, 2014.

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Una ventaja de este enfoque para los etnógrafos
reside en sus reflexiones analíticas, que ayudan a
comprender la violencia observada y vivida por la
gente y los etnógrafos.

No obstante, esta orientación mantiene cierta
distancia del "fuego cruzado", ya que pretende
analizar la violencia sustraída del contexto social
más amplio en el cual ocurre, o estudiar a los
sobrevivientes en condiciones relativamente
controladas. Esto no significa que los investigadores
en esta línea no estén trastocados emocionalmente
por las víctimas y los casos estudiados en situaciones
clínicas, en entrevistas o en la información recopilada
de censos y estadísticas. Más aún, es posible analizar
la violencia desde sus representaciones simbólicas en
la cultura popular o los medios masivos, por ejemplo
la narcocultura, a partir de los estudios culturales. 1

Se puede afirmar que a pesar de su relativo
distanciamiento de las trincheras, la antropología de
la violencia tiene gran vitalidad para la disciplina, ya
que ayuda a los etnógrafos a ordenar y comprender
las distintas violencias vividas en campo. Además,
dentro de la antropología de la violencia figuran
quienes proponen también la etnografía de la violencia.

Esta vertiente surge de especialistas que iniciaron sus
investigaciones con diferentes temáticas culturales
que, al confrontar los conflictos armados y la violencia
en campo, se vieron en la necesidad de modificar
sus proyectos para reflexionar sobre su relación y
compromiso de acuerdo con las realidades locales.
Antropólogos como Nordstrom (1992), Nordstrom y
Robben (1995), Robben y Suárez-Orozco (2000), Sluka
(1995), Green (1995), Winkler y Hanke (1995), Kovats-
Bernat (2002) y Rogers (2004), entre muchos otros
más, proporcionan pautas para conceptualizar la
etnografía en situaciones de violencia, 2 con particular
énfasis en conflictos sociales eventuales o prolongados
en campo, y el efecto de éstos en las comunidades y
sobre los mismos etnógrafos.

Además, ofrecen algunas medidas de seguridad
posibles y consideraciones de orden ético para los
etnógrafos o incluso para los investigadores activistas
(Zulaika, 1995; Sluka 1995; Kovats-Bernat, 2002).
Para estos autores, la violencia padecida durante
sus investigaciones determina de algún modo los
temas estudiados, sus propias participaciones y las
capacidades creativas y pragmáticas desarrolladas
para la sobrevivencia en estos terrenos.

1 Para consultar algunos ejemplos de distintos enfoques de la antropología
de la violencia, véanse Sanmartín y Vera (2006), Rosemberg (2013) y
Harriss (2014).

2 Varios autores, en Nordstrom, C y Robben ACG (1995).

En resumen, se puede aseverar que la antropología
y la etnografía de la violencia están en aumento,
probablemente debido a que el mundo, en general,
es cada vez más violento. En este sentido, según
Rodgers (2004), la etnografía de la violencia es una
propuesta activa y la antropología de la violencia,
en virtud de su distanciamiento analítico, es pasiva.
Desde un punto de vista personal, esta postura es
debatible. Son áreas complementarias, ya que los
dedicados a esta última, se encuentran también en las
trincheras y se ven afectados por su cercanía con las
víctimas-sobrevivientes, aun en condiciones clínicas
controladas, y, por otro lado, sus aportes conceptuales
apoyan a los etnógrafos para la comprensión y el
análisis de lo vivido.

No obstante, el interés etnográfico personal es otro, ya
que está dirigido a las experiencias y las estrategias de
los etnógrafos mexicanos para tratar de captar datos
y tradiciones culturales de temas específicos, pese a
las situaciones conflictivas y a la violencia vivida en
el país.

Hay que recordar que cada campo tiene sus
particularidades y los etnógrafos requieren
habilidades creativas y cierta adaptabilidad para
medir los distintos y cambiantes apuros a los que se
exponen.

Tojiachi, Harriss, 2002.

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Esto implica la capacidad de improvisación que,
más allá de los métodos científicos, determina las
posibilidades de tratar con episodios volátiles para
captar los datos lingüísticos y las otras prácticas
tradicionales de los pueblos autóctonos, no sólo
vulnerados sino, en algunos casos, en peligro de
desaparición por la misma violencia, marginación
y discriminación que padecen. Es decir, la violencia
en campo es un factor que desestabiliza las
manifestaciones culturales y el tejido social en las
comunidades, además de que pone a prueba los
métodos y las capacidades de documentación durante
la observación participante.

Desde luego, una de los limitantes de este enfoque
consiste en soslayar o subordinar los conflictos en los
escritos etnográficos. En este sentido, se obtienen los
datos de los contextos violentos. Infortunadamente,
si se deja de lado la violencia en las comunidades
para limitarse sólo a la ilustración de las estructuras
sociales y la cultura, de algún modo se incurre en
complicidad con los procesos de dominación. En
consecuencia, es preciso entender las prácticas y las
representaciones como mecanismos creativos de
resistencia (conscientes o inconscientes) o, en su caso,
como formas de persistencia cultural de los pueblos
en condiciones adversas.

Reflexiones finales

Desde hace varios años, y a partir de distintos foros, los
integrantes del Programa Nacional de Etnografía del
INAH hemos sostenido conversaciones y discusiones
formales e informales en torno de la pertinencia de la
etnografía en la antropología mexicana moderna.

Algunos proponen que los temas habituales, aun a
partir de enfoques contemporáneos, llegaron hace
tiempo a sus límites y ahora la antropología debe
ampliar sus horizontes, lo cual representa una postura
válida. Sin embargo, el método etnográfico de la
observación participante que distingue la disciplina
todavía produce frutos, aun en los campos peligrosos.
En estos sitios, la reproducción y la socialización del
patrimonio cultural de las poblaciones minoritarias,
sus lenguas y sabiduría milenarias están en riesgo
por la violencia. Esto exige conceder una mayor
atención a la etnografía. Por consiguiente, la
etnografía contemporánea se halla en condiciones
de comprender, desde la observación participante,
las prácticas creativas de las víctimas sobrevivientes;
más aún, hace posible que el investigador articule las
estructuras de dominación, discriminación y violencia
en las comunidades.

Uno de estos problemas es la imposibilidad de
establecer estrategias estables en campos volátiles
y peligrosos, donde no hay fórmulas ni orden. Es
necesario ser flexibles y estar alertas a condiciones
cambiantes para comprender los datos de las culturas
y su reproducción dentro de contextos violentos, si
la finalidad es entender los posibles significados de
la resistencia y la creatividad utilizadas para asegurar
la sobrevivencia social y cultural. Esta perspectiva
permite incorporar la información etnográfica a
los debates nacionales y comprender las relaciones
entre los fenómenos locales y los procesos globales;
asimismo, puede explicar el lugar esencial que tiene
esta riqueza cultural en los derechos culturales y
humanos en México.

Además de las reflexiones señaladas, lo que pueden
aportar las experiencias del trabajo etnográfico
con los pueblos indígenas del norte de México en
estos contexto violentos, es aún más elemental: la
coordinación en el campo con los colaboradores
locales, los avisos oportunos para evitar ciertos
periodos del año (como los ciclos de cultivos, el tráfico
de enervantes, las temporadas y lugares de asaltos
o los horarios habituales de los sicarios), además
de comprender los códigos éticos locales y saber
comportarse en caso de estar confrontados.

La Finca de Pesqueira, Harriss, Chihuahua, 2014.

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Por desgracia, lo anterior implica la necesidad de
negociar en ocasiones con los poderes tácticos de
las comunidades. Sluke (1995) indica que, en su
caso, confía más en los rebeldes irlandeses y menos
en las policías y autoridades administrativas; o
bien, Rodgers (2002) y Kovats-Bernat (1995) aportan
distintas estrategias para trabajar en barrios bravos.

Por último, los problemas de los etnógrafos en campos
violentos son de dimensiones éticas, conceptuales y
pragmáticas: no hay fórmulas. Pese a ello, con objeto
de compartir con los colegas las implicaciones del
ejercicio etnográfico en el actual momento histórico
y las reflexiones que ello sugiere, es importante
considerar que la simple presentación de datos
culturales, sustraídos de los contextos violentos
en que se reproducen las comunidades, supone el
riesgo de no reconocer dimensiones importantes
de las distintas realidades etnográficas o, peor aún,
esterilizar, racionalizar y desestimar las condiciones
de violencia, los motivos de los perpetradores,
las experiencias de las víctimas y los mecanismos
creativos de las propias comunidades para resistir
y sobrevivir. Éstos, en última instancia, son los
elementos que nutren las etnografías y la capacidad
de comprender las relaciones de poder y resistencia
en que se reproducen los pueblos con quienes
trabajamos.

Bibliografía

Harriss Clare, Claudia Jean, "Los campos peligrosos.
Apuntes sobre el trabajo etnográfico entre la violencia
y el miedo", en Vigésima Aniversario, ENAH Chihuahua,
INAH/ENAH, México, 2014, pp. 169-192.

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pp. 208-222.

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California Press, Berkeley, 1992.

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Berkeley, 1995. En particular, los artículos de Green,
Linda, "Living in a State of Fear"; Sluka, Jeffery A.,
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gerous Anthropology in Belfast"; Winkler, Cathy y
Penelope Hawke, (1995) "Ethnography of the Eth-
nographer" y Zulaika, Joseba, "The Anthropologist as
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Robben, Antonius y Suárez-Orozco, Marcelo M.
(2002) Cultures UnderSiege. Colective Violence and
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Rogers, Dennis, "Haciendo del peligro una vocación.
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observación participante", en Revista Española de
Investigación Criminológica, REIC, AC-03-04, en
línea, disponible en htt p://www.criminologia.net ,
consultado el 7 de febrero 2015.

Rosemberg Seifer, Florence, (2013) Antropología de la
violencia en la Ciudad de México: Familia, poder, género y
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Sanmartín, José y Vera Cortés, José Luis (coords.),
"¿Qué es esa cosa llamada violencia?" en Diario
de Campo, Suplemento número 40, noviembre/
diciembre, INAH, México, 2006.

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Documentos

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Juan Luis Sariego:

in memoriam

(Oviedo 1949 - Chihuahua 2015)

Juan Luis Sariego Rodríguez nació en Oviedo, en la región de Asturias, en España, el
25 de diciembre de 1949. Él y su hermano gemelo, Jesús Manuel, fueron el segundo
y tercer hijos de los seis varones que tuvieron Silvino Sariego y Margarita Rodríguez.

El abuelo paterno de Juan Luis fue minero, ejerció el oficio de entibador en las minas
de carbón de Asturias. A él le dedicó Juan Luis su libro Enclaves y Minerales en el
norte de México, en el que analizó las dinámicas laborales, urbanas y sociales en dos
ciudades mineras, Cananea y Nueva Rosita.

Esa intersección entre trabajo industrial y comunidad, que fue uno de los temas
que atravesó toda la obra de Sariego, también se entrelaza con su biografía: cuando
Juan Luis tenía 4 años, la familia se fue a vivir a Corrales de Buelna, una pequeña
localidad cercana a Santander en la que toda la vida comunitaria giraba alrededor
de la empresa siderúrgica "Nueva Montaña Quijano, S. A.", en la que su padre
trabajó durante varios años como ingeniero.

Como no había escuelas de bachillerato en donde vivían, sus padres decidieron
inscribir a Juan Luis y sus hermanos en el Colegio del Sagrado Corazón, un internado
de los jesuitas que recién se había abierto en las afueras de ciudad de León. Así,
en octubre de 1969, cuando los gemelos aún no cumplían 10 años, comenzaron a
estudiar en dicho internado. Al final del bachillerato Juan Luis estuvo un año en el
Colegio de Burgos para preparar el examen preuniversitario. Después de aprobar
este examen decidió incorporarse a la Compañía de Jesús y, en septiembre de 1966,
se trasladó a Villagarcía de Campos (Valladolid) para iniciar su noviciado.

Cómo parte de su formación, en los veranos tuvo que realizar las denominadas
"experiencias sociales", en las que los novicios tenían que ganarse el sustento
mediante trabajos, generalmente manuales. En su caso, en el verano de 1967, trabajó
como peón albañil en una empresa de Ponferrada (León) y, durante el verano de
1968, estuvo de asistente-enfermero en un asilo de ancianos y enfermos crónicos
en Toro (Zamora). De 1968 a 1971 estudió la Licenciatura en Filosofía y Letras en
la Universidad de Comillas, en Madrid, período en que fue consolidándose su
compromiso político y social.

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En 1971 decide irse como misionero a África, a la
República del Chad, en donde vivió durante dos años
en una comunidad nar. Para fortuna de la antropología,
su superior en el Chad, un sacerdote belga que era
lingüista, le prohibió hacer cualquier tipo de trabajo
de convencimiento religioso y le dijo que su principal
tarea consistiría en convivir con los nar y aprender
su lengua, para redactar un método que sirviera para
que los próximos misioneros aprendieran con mayor
facilidad el nar.

Nació entonces lo que fue la pasión de Juan Luis
Sariego por el trabajo de campo antropológico.
Apoyado en algunas nociones de lingüística
estructural, se adentró en la cultura nar y en 1973
escribió y publicó su primer libro: Recueil de textes nar
(Tcliad).

Al regresar a España, en 1973 y 1974, comenzó estudios
de sociología con especialidad en antropología social,
en la Universidad Complutense. En aquella época,
en el contexto de la España franquista, no existían
las mejores condiciones para estudiar antropología,
por lo que comenzó a explorar alternativas para
estudiar en otro país. Pensó en irse a Manchester,
pero finalmente decidió irse a México, adonde llegó
en 1975. Al poco tiempo de llegar a este país dejó la
Compañía de Jesús.

En la Ciudad de México estudió la Maestría en
Antropología Social en la Universidad Iberoamericana,
en donde conoció a Ángel Palerm, quien comenzó a
dirigir su tesis sobre trabajo minero y comunidades
mineras en Cananea y Nueva Rosita. A la muerte de
Palerm, Carmen Viqueira dirigió la tesis de Juan Luis
que, en 1986, obtuvo el Premio Fray Bernardino de
Sahagún, otorgado por el INAH, a la mejor tesis de
maestría en antropología social.

Juan Luis trabajó de 1975 a 1977 como becario/
ayudante de investigación en el recién formado
CISINAH (hoy CIESAS). En 1978 contrajo matrimonio
con Patricia Cabrera Murillo y, en 1982, nació su hija
Ana Yunuén Sariego Cabrera. Entre 1978 y 1982,
Sariego fue profesor investigador del CIESAS, en
donde participó en el proyecto de investigación "Los
mineros mexicanos", junto con Victoria Novelo, José
Díaz Estrella, Raúl Santana, Federico Besserer y Daniel
González. Entre 1982 y 1998 trabajó en la Escuela
Nacional de Antropología e Historia, en donde fundó
la maestría en antropología social junto con Eckart
Boege, Néstor García Canclini y Augusto Urteaga.

Además de convertirse en un investigador académico
reconocido, Sariego tuvo una fuerte sensibilidad social
y se sentía muy atraído por proyectos de antropología
aplicada. Esta inclinación se hizo patente en los meses
que siguieron al terremoto de 1985, cuando coordinó
la encuesta, realizada por el INAH, sobre "Los efectos
sociales en el Centro Histórico de la Ciudad de México,
derivados de los sismos de septiembre de 1985".

En 1986 y 1987 coordinó un proyecto de investigación
por convenio entre la Escuela Nacional de
Antropología e Historia, la Comisión de Fomento
Minero (CFM) y la Secretaría de Energía, Minas e
Industria Paraestatal (SEMIP), para realizar un estudio
sobre "La participación del Estado en el desarrollo de
la minería mexicana durante el siglo XX".

En esa época Juan Luis Sariego y Patricia Cabrera se
divorciaron. Este hecho, junto a su experiencia de
muchos años de investigar en el norte del país, hizo
pensar a Juan Luis en la posibilidad de cambiar su lugar
de residencia. En 1988 se fue a vivir a Chihuahua, con
la idea de formar una carrera en antropología en esa
entidad, tomando en cuenta que no existía ninguna
alternativa de formación de antropólogos sociales en
toda la región norte de México. Junto con Lourdes
Pérez, Víctor Quintana, Luis Reygadas, Margarita
Urías y Augusto Urteaga coordinó el estudio
diagnóstico y la propuesta que llevaría, en 1990, a la
fundación de la ENAH-Chihuahua (hoy Escuela de
Antropología e Historia del Norte de México). Por
diversas razones, los otros fundadores de la ENAH
Chihuahua dejaron de trabajar en esta Escuela, pero
Juan Luis Sariego continuó trabajando en ella durante
el resto de su vida.

A partir de 1993, Sariego estudió el Doctorado en
Ciencias Antropológicas en la Universidad Autónoma
Metropolitana, en donde presentó la tesis "La cruzada
indigenista en la Tarahumara", dirigida por Esteban
Krotz, misma que obtuvo el Premio Fray Bernardino
de Sahagún otorgado por el INAH a la mejor tesis de
doctorado en antropología social en 2001.

En la ENAH Chihuahua fue también el fundador de
la maestría en antropología social, la cual coordinó
de 2003 a 2008. Invitados en su mayoría por Juan
Luis, han impartido clases en esa Escuela decenas
de los mejores antropólogos mexicanos. Durante 27
años Juan Luis vivió en la ciudad de Chihuahua, los
últimos 22 junto con Lorelei Servín, con quien se casó
en diciembre de 1993.

44

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

La obra de Juan Luis Sariego es un referente en los
estudios sobre la minería en México, lo mismo que en
el campo de la antropología industrial y la práctica del
indigenismo en México. En su legado antropológico
quedan, entre muchas otras aportaciones, sus análisis
sobre los procesos de trabajo en minas, maquiladoras
y otras industrias, la indagación de las relaciones
entre trabajo y entorno urbano, entre empresas y
comunidades mineras, así como su discusión sobre
las limitaciones del concepto de comunidad para
explicar las realidades de los raramuri, y sus agudos
análisis sobre los modelos de desarrollo en la Sierra
Tarahumara.

Paladín de la antropología aplicada, sus escritos son
muy sólidos desde el punto de vista académico y
conceptual. Defensor enjundioso de la antropología
norteña, sus reflexiones se enraízan en las
mejores tradiciones de la antropología mexicana y
mundial. Sus alumnos lo describen como maestro
comprometido que se entusiasmaba en sus clases,
a las que llegaba siempre con textos y materiales
audiovisuales preparados por él.

Apasionado del trabajo de campo investigó y formó
a muchas generaciones de antropólogos sobre el
terreno, ya fuera en las minas de Hidalgo, Sonora,
Coahuila, Chihuahua, Zacatecas y San Luis Potosí,
en el centro histórico de Chihuahua y de la ciudad
de México, en las maquiladoras de Ciudad Juárez, en
los campos agrícolas de Sonora o en las montañas y
barrancas de la Sierra Tarahumara. Supo combinar el
trabajo etnográfico con la investigación cuantitativa y
el trabajo de archivo.

Generoso constructor de instituciones, dejó una
huella profunda en el CIESAS, en la ENAH y en la
ENAH-Chihuahua. Obtuvo numerosos premios
y distinciones, perteneció al Sistema Nacional de
Investigadores desde 1987 y, en 2012, fue nombrado
profesor emérito del INAH.

Juan Luis Sariego murió el 4 de marzo de 2015 en
la ciudad de Chihuahua. Será recordado como
antropólogo, investigador y maestro, pero más
que nada como un buen hombre, generoso y
comprometido, que compartió sus palabras, su
sabiduría y su amabilidad en todos los lugares en que
vivió y trabajó.

Además de numerosos artículos, capítulos de libros
e informes de investigación, en la obra de Juan Luis
Sariego destacan los siguientes libros:

1973, Recueil de textes nar (Tchad), Ed. Groupe de
Recherche, Fort Archambault, República del Chad,
Africa.

1978, Los mineros de la Real del Monte. Características de un
proceso de proletarización, Cuadernos de la Casa Chata,
CISINAH, edición agotada, México.

1978 Educación y trabajo en el sector industrial. Diseño
de investigación, Centro de Experimentación para el
Desarrollo de la Educación Tecnológica (Cedeft. OEA-
SEP), México.

1980, Educación y trabajo en el sector pesquero, Centro de
Experimentación para el Desarrollo de la Educación
Tecnológica (Cedeft, OEA-SEP), México.

1983, en coautoría con Besserer, Federico y Victoria
Novelo, El sindicalismo minero en México. 1900-1950, Era,
México.

1987, en coautoría con Cimet E., M. Dujovne, N. García
Canclini, J. Gullco. C. Mendoza, F. Reyes, G. Soltero
y E. Nieto, El piiblico como propuesta. Cuatro estudios
sociológicos en museos de arte, Cenidiap, Colección Artes
plásticas, INBA, México.

1988, Enclaves y Minerales en el norte de México. Historia
social de los mineros de Cananea y Nueva Rosita. 1900-1970,
Ediciones de la Casa Chata, México.

1988, en coautoría con L. Reygadas, M.A. Gómez y
E J. Farrera, El Estado y la minería mexicana. Política,
trabajo y sociedad durante el siglo XX, Fondo de Cultura
Económica, edición agotada, México.

1994, La lucha de los mineros de Chihuahua por el contrato
único (1937-1938), Universidad Autónoma de Ciudad
Juárez, Ciudad Juárez, Chih.

1998, en coautoría con Contreras, O., A. Covarrubias,
M.A. Ramírez, Cananea. Tradición y modernidad en una
mina histórica, M. A. Porrúa y El Colegio de Sonora,
México.

1998, Sariego, J. L. (coordinador) Trabajo, territorio y
sociedad en Chihuahua durante el Siglo XX. Historia General
de Chihuahua, Tomo V. Período Contemporáneo, Gobierno del
Estado de Chihuahua, ENAH Chihuahua y Universidad
Autónoma de Ciudad Juárez, Chihuahua.

1998, El Indigenismo en Chihuahua. Antología de Textos,
ENAH, Chihuahua-Fideicomiso para la Cultura México-
USA, Chihuahua, 1998.

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

45

2003, El indigenismo en la Tarahumara. Identidad,
comunidad, relaciones interétnicas y desarrollo en la Sierra
de Chihuahua, INI-INAH, México, 2003.

2006, San Ignacio deArareko. Guía para adentrarse al entorno
natural y al saber tarahumara, Gobierno del estado de
Chihuahua.

2007, Los jornaleros agrícolas, invisibles productores de
riqueza. Nuevos procesos migratorios en el noroeste de
México. Plaza y Valdés, Fundación Ford y Centro de
Investigación en Alimentación y Desarrollo, México.

2008, La Sierra Tarahumara: travesías y pensares.
Colección ENAFF Chihuahua, Chihuahua, México.

2008, Retos de la antropología en el Norte de México.
Primer Coloquio Cari Lumholtz en el 15 aniversario de
la ENAH Chihuahua. Colección ENAH Chihuahua.
Chihuahua, México.

2008, El Norte de México. Entre fronteras. Segundo
Coloquio Cari Lumholtz. Colección ENAH Chihuahua,
Chihuahua, México.

2011, La antropología de las orillas: prácticas profesionales en
la periferia de la antropología mexicana. Libro coordinado
conjuntamente con Victoria Novelo. Ediciones de la
Universidad Intercultural de Chiapas, San Cristóbal
de las Casas, Chiapas.

2014, Temas emergentes en la antropología de las orillas.
Libro coordinado conjuntamente con Victoria Novelo.
Consejo Estatal para la Cultura y las Artes de Chiapas,
San Cristóbal de las Casas, Chiapas.

Luis Reygadas

Ciudad de México, marzo de 2015.

Mujer tarahumara se pinta el rostro . SINAFO.

46

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

Informe de la gestión del
Consejo Directivo CEAS
noviembre 2013 / noviembre 2014

De acuerdo al Plan de Trabajo presentado en la Asamblea Ordinaria de Socios del
ceas, celebrada el 21 de noviembre de 2013, fecha en la que fue electo el Consejo
Directivo 2013-2015, y en cumplimiento de los Estatutos del Colegio, presentamos
a la Asamblea General el Informe de actividades realizadas en este primer año de
gestión de este Consejo Directivo.

I. Fortalecimiento de la organización del ceas

Informamos a los socios que en lo relacionado con el fortalecimiento del Colegio
nos dedicamos a actualizar, ante la Dirección General de Profesiones de la SEfi los
documentos que se requieren para mantener su registro como colegio profesional.
Estos consisten en la entrega de los informes anuales de la gestión de cada Consejo
Directivo, el registro de nuevos socios, así como los informes del servicio social
profesional, que se refiere a la obligación que tenemos, como socios del colegio, de
realizar una serie de actividades a favor de la sociedad, sin fines de lucro.

Las actividades de fortalecimiento de la organización del Colegio también están
relacionadas con distintas actividades como son la organización de seminarios,
mesas de debate, cursos, así como con la difusión de las actividades académicas
y profesionales de la comunidad antropológica, especialmente la mexicana, pero
de igual forma difundimos información de otras latitudes como las actividades
académicas, becas y programas de formación antropológica en el continente
Americano y algunas de Europa.

Actualización y registro de Informes ante la Dirección General de Profesiones
de la SEP

Los trámites de registro de las obligaciones del Colegio ante la Dirección de Profe¬
siones de la SEP se encuentran actualizados, quedando solamente por registrar el
Acta Electoral de este Consejo, protocolarizada por notario público.

Los trámites realizados fueron los siguientes:

a) Se registraron los Informes de actividades de los Consejos Directivos del CEAS
correspondientes a las siguientes gestiones:

2010- 2012 Consejo presidido por Laura R. Valladares de la Cruz, y

2011- 2013 Consejo presidido por María Antonieta Gallart Nocetti.

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

47

b) Se registraron 17 nuevos socios:

No.

NOMBRE

CÉDULA PROFESIONAL

1

Miguel Antonio Zirión Pérez

6207148

2

Claudia Alejandra Purco Sánchez

4769152

3

Cristina Verónica Masferrer León

6490298

4

Daniel Nahmad Molinari

5852535

5

Gerardo Conde Guerrero

4528522

6

Karina Pizarra Hernández

5684295

7

Lizeth Pérez Cárdenas

7004664

8

Maria Cristina Cobos López

5610549

9

Ana Cristina Ramírez Barreto

7244435

10

Ludka Enriqueta Krupskaia de Gortari Krauss

1279450

11

Andrés Latapí Escalante

1764758

12

Elena Nava Morales

4876111

13

Dahil Mariana Melgar Tisoc

6491005

14

Ana Hilda Ramírez

5922731

15

Rodrigo Ramírez Autrán

5540491

16

María del Carmen Castillo Cisneros

4731797

17

Leonardo Salas Domínguez

7860601

c) Se dio cumplimiento al registro del denominado "Reporte del cumplimiento del Servicio
Social profesional del ceas, quedando registradas las siguientes actividades para el periodo

de 2011 al 2014.

No.

NOMBRE DEL PROFESIONISTA

ACTIVIDAD REALIZADA
(DOCENCIA, ASESORÍA,
INVESTIGACIÓN,
CAPACITACIÓN, ETC.)

NÚMERO DE
PERSONAS
BENEFICIADAS
(APROXIMADAS)

1

Leonor Paulina Domínguez Valdés, Céd. Prof. 1010468

Investigación para el Campo
estratégico en Pobreza y exclusión.
(CEAPE), Sistema Universitario
Jesuíta, 2011 y 201 2

200

2

María Guadalupe Alicia Escamilla Hurtado,

Céd. Prof. 0915215

Conferencia: "Ética y valores en los
cuerpos colegiados" celebrado del

9 al 10 de diciembre de 2011
en Mérida, Yucatán.

150

3

Lizeth Pérez Cárdenas, Céd. Prof. 7004664

Taller sobre perspectiva de Género
a mujeres líderes de la organización
UNMIC A.C.,abril 2011.

20

4

Dahil Mariana Melgar Tisoc, Céd. Prof. 6491005

Investigación del proyecto
"Construcción y efectos del miedo
en la migración indocumentada:
un estudio comparativo sobre
fronteras, vulnerabilidades y
subjetividades". 2011.

200

5

Laura Raquel Valladares de la Cruz, Céd. Prof. 2859950

Conferencia: "Las antropologías
Latinoamericanas". Reunión de la

Red de Antropología del

Mercosur RAM), del 10 al 14 de
julio 2012 en la Universidad Federal
de Paraná, Curitiba, Brasil.

180

48

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

No.

NOMBRE DEL PROFESIONISTA

ACTIVIDAD REALIZADA
(DOCENCIA, ASESORÍA,
INVESTIGACIÓN,
CAPACITACIÓN, ETC.)

NÚMERO DE
PERSONAS
BENEFICIADAS
(APROXIMADAS)

6

María Antonieta del Carmen Gallart Nocetti,

Céd. Prof. 0420398

Seminario de dos sesiones

"La política alimentaria en México"

2 de marzo de 2012, y

"el Mercado de la tierra en México"

el 9 de mayo de 2012

170

7

Patricia Torres Mejía, Céd. Prof. 0419808

Taller "Ética y Antropología" para
los estudiantes, miembros del comité
académico y profesores de la maestría
en Antropología Aplicada. UQROO,

22 al 26 de enero 2013.

70

8

Ricardo Alejandro Fagoaga Hernández,

Céd. Prof. 3571644

Seminario en la Escuela Nacional de
Antropología e Historia sobre:
"Geografía histórica e historia
de la cartografía". Los días 23, 24
y 26 de abril de 2013.

150

9

Laura Raquel Valladares de la Cruz, Céd. Prof. 2859950

Diplomado "Igualdad sustantiva y
acceso a la justicia para mujeres
indígenas". Tribunal Supremo de
Justicia de Oaxaca, febrero 2014.

40

10

María Guadalupe Alicia Escamilla Hurtado,

Céd. Prof. 091 521 5

Conferencia "La ética en la

Antropología en México", impartida a
los representantes de la Red Mexicana
de Instituciones formadores de
Antropólogos, Academia de
Antropología de la Universidad
Autónoma de Guerrero,

Tixtla Guerrero, marzo 2014.

50

Actividades convocadas por el CEAS y difusión de eventos relevantes para la antropología
a través de las redes sociales

II. Articulación con la antropología mexicana y mundial

Como parte de nuestra presencia como Colegio frente a la sociedad mexicana y a nuestra
disciplina organizamos dos actividades relevantes:

a) Mesa Redonda «Políticas públicas, género y derechos indígenas»

El 29 de mayo de 2014 se organizó la Mesa Redonda «Políticas públicas, género y derechos
indígenas» en el Instituto de Investigaciones Antropológicas, unam. Esta fue la respuesta
académica del ceas a las declaraciones del l e de mayo de 2014 de Rosario Robles, responsable
del Programa Oportunidades para el Desarrollo Rural, que en una desafortunada declaración
señaló que .no se confundieran las indígenas, que no por tener más hijos recibirían más
apoyos económicos". En este contexto, el ceas además de debatir esta declaración, consideró
relevante convocar a una mesa de debate que reflexionara sobre las políticas públicas
puestas en marcha por los últimos gobiernos federales, y desde una mirada crítica, señalar
sus límites y resultados, con miras a presentar una evaluación propositiva.

Los participantes en esta mesa de debate fueron:

Alejandro Agudo Sanchiz (Universidad Iberoamericana)

Soledad González (PIEM-Colegio de México)

José del Val Blanco (PUMC-UNAM)

Patricia Castañeda (CEIICH-UNAM)

Laura R. Valladares (UAM-Iztapalapa)

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

49

b) III Congreso Mexicano de Antropología Social y Etnología

Del 24 al 26 de septiembre de 2014, en la Ciudad de México, se llevó a cabo el III Congreso
Mexicano de Antropología Social y Etnología: "Sociedades y culturas en transformación:
nuevos debates y viejos derroteros en la antropología mexicana". El evento académico más
destacado en el ámbito de la antropología mexicana y donde el ceas ha fungido en todas sus
versiones como convocante y co-organizador.

Los temas de los simposios se orientaron bajo tres ejes principales relacionados con el título
del Congreso: A. Sujetos sociales: sus diferencias, diversidades sociales y culturales. B. Procesos:
sean éstos políticos, sociales, económicos, como la migración, cambio cultural, desarrollo,
desplazamientos, exclusión social, educación, ciudadanía, violencia y patrimonialización y C.
Epistemología y prácticas antropológicas: Presentaciones de publicaciones, video antropológico
y concurso de fotografía, fueron algunas de las actividades de divulgación realizadas durante
el encuentro.

El ceas, además de ser instancia convocante, coordinó el simposio titulado: Ética profesional
en el ejercicio de la práctica antropológica, que se realizó en el auditorio Gustavo Baz del
Palacio de la Inquisición, el viernes 26 de septiembre. Participaron como ponentes:

Dra. Susana Narotzki, Universidad de Barcelona: «Etica o política de la investigación
antropológica».

Dra. Laura Valladares, uam-i: «Propuesta de Código de Etica del Antropólogo del Colegio de
Etnólogos y Antropólogos Sociales AC».

Dr. Luis Vázquez, ciESAS-Occidente: «Contexto e ideología armónica en México: ¿causas del
horror antropológico a la ética profesional?».

Dr. Rodrigo Díaz, uam-i: «Etica y antropología: sobre el lado oscuro de las instituciones de
educación superior».

De igual forma, el ceas presentó el 26 de septiembre en el Centro Cultural de México
Contemporáneo el Boletín 2014, intitulado: En torno a la formación de antropólogos: desafíos y
debates. Los presentadores fueron la Dra. Anuschka van't Hooft, (uaslp) y el Dr. Esteban Krotz
(uady). Durante la presentación fueron obsequiados a los asistentes ejemplares del Boletín en
disco compacto.

Informamos que el IV Congreso se realizará en el año 2016, tendrá como sede el estado de
Querétaro y estará encabezado por el Centro Regional del INAH-Querétaro, la Universidad
Autónoma de Querétaro, el ceas y contará con el apoyo también de la redmifa. En cuanto esté
lista la convocatoria la haremos pública.

c) Participación del ceas en redes y organizaciones nacionales e internacionales

Como parte del fortalecimiento de la propia estructura del Colegio y con el objetivo de
ampliar nuestra presencia en diversas instancias nacionales e internacionales informamos
a la Asamblea General de Socios que continuamos participando en las siguientes instancias:

a) La Red Mexicana de Instituciones Eormadoras de Antropólogos (redmifa), que como sabemos es
el espacio que agrupa a prácticamente todas las instituciones, escuelas, facultades y centros
de investigación en donde se forman antropólogos y etnólogos en el país.

En la redmifa encabezamos la Comisión de Etica, en la que hemos tenido un papel muy activo,
que se ha traducido en la presentación de nuestra propuesta de Código de ética, sobre lo que
abundaremos en otro apartado.

50

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

b) Cátedra Interinstitucional Arturo Warman, ésta Cátedra está integrada por siete
instituciones: la Universidad Nacional Autónoma de México (unam), el Colegio de México
(colmex), la Universidad Autónoma Metropolitana (uam), el Centro de Investigaciones y
Estudios Superiores en Antropología Social (ciesas), la Universidad Iberoamericana (uia), el
Instituto Nacional de Antropología e Historia (inah) y el ceas.

Hemos participado activamente en las actividades que promueve la cátedra como son la
realización de conferencias y mesas redondas. Así mismo participamos como evaluadores
del Certamen Premio Cátedra Warman, así como en la coedición de los libros ganadores.

c) El Consejo Mundial de Asociaciones de Antropología (wcaa) nace en 2010 y es una red
de asociaciones y organizaciones nacionales e internacionales que tiene como objetivo
promover la comunicación y la cooperación en la antropología en todo el mundo.

En la consecución de este objetivo, la wcaa se ocupa de reconocer y debatir una diversidad
de opiniones y puntos de vista dentro de las antropologías del mundo, a la vez que busca
identificar y difundir las preocupaciones y conclusiones comunes, wcaa actúa también
como un foro de comunicación de noticias, ideas y conocimientos, y como una red para
facilitar el intercambio y flujo de información. Esto incluye los códigos éticos y discusión
global sobre cómo la profesión puede responder mejor a los desafíos contemporáneos, que
son ellos mismos a menudo, el producto de las fuerzas y las relaciones más allá del nivel
del Estado-nación individual, wcaa tiene como objetivo fortalecer la circulación de ideas y
conocimientos, facilitando la difusión del trabajo antropológico en una multiplicidad de
idiomas para mejorar el conocimiento de las antropologías del mundo, contrarrestar la
hegemonía de la producción de conocimientos basados en inglés, y permitir a los diferentes
públicos locales aprender acerca de los resultados de la investigación antropológica en
sus propios idiomas. Paneles patrocinados por wcaa se organizan en las reuniones de las
asociaciones miembros y su sitio web se ha desarrollado para que sea un instrumento
eficaz para proporcionar día a día la información y facilitar el intercambio académico, wcaa
busca promover redes internacionales de estudiantes de postgrado.

El ceas ha procurado asistir a las reuniones bienales que se realizan, el presidente del
Consejo lleva la representación del Colegio y en algunas ocasiones se ha pedido a algún
miembro del Colegio que asista en nuestra representación.

d) Asociación Latinoamericana de Antropología (ala)

La representación de ala está encabezada por México, para el periodo 2012-2015, elección
realizada en el III Congreso de la asociación que tuvo lugar en Costa Rica en marzo de
2012. La representación de México ante ala está conformada por tres representantes: el
Presidente del Consejo Directivo del ceas, un representante de la redmifa y un Vicepresidente
Regional.

El Comité ala México está conformado por la Dra. Cristina Oehmichen como Presidenta,
la Dra. Laura R. Valladares como Secretaria de Organización y la Mtra. Antonieta Gallart
Nocetti como Tesorera.

Como parte de las actividades de ALA-México nos ha correspondido organizar el IV
Congreso, que se realizará del 7 al 10 de octubre de 2015 en la ciudad de México. Se
han publicado la convocatoria y las circulares la y 2da, por medio de las redes sociales
del Colegio y las instituciones co-organizadoras. Esperamos contar con la asistencia de
aproximadamente 2000 asistentes, en un compromiso importante para el Colegio y ya se
está trabajando con el comité organizador del Congreso que está integrado por la unam
como sede del Congreso, el ceas, inah, ciesas, uam, uia.

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

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d) Difusión de eventos y actividades antropológicas y de interés nacional por medio de las
redes sociales.

VOCEAS

El Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales, A.C. (ceas) difunde información a sus socios
y personas interesadas en las ciencias antropológicas a través del voceas o boletín electróni¬
co. A través de diferentes plataformas de difusión electrónica o medios sociales el ceas ha
publicado 161 voceas en 2012,258 voceas en 2013 y 651 voceas durante la gestión del Consejo
Directivo 2013-2015 (desde el 21 de noviembre de 2013 hasta el 29 de noviembre de 2014).

En la siguiente tabla se puede ver la cantidad de personas inscritas en los medios socia¬
les del ceas:

MEDIOS DE DIFUSIÓN

INSCRITOS

VOCEAS (Google Groups)

833 (209 socios del CEAS)

VOCEAS (Blog)

354

Facebook

9266

Twitter

921

*al 29 de noviembre de 2014

A través del blog del ceas (https://ceasmexico.wordpress.com) es posible medir el impacto
del voceas porque toda la información que se difunde a través de correo-e y medios sociales
(facebook y twitter) hacen referencia o vinculan la información a nuestro blog.

En la siguiente tabla se puede ver el crecimiento exponencial de las visitas al blog del ceas,
comparando las visitas desde noviembre de 2012 hasta noviembre de 2014.

En el Boletín del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales, A.C. dedicado a la "Antropología
y prácticas profesionales diversas" (2013) se hizo una comparación de los medios sociales
del ceas. En el apartado "El ceas y las redes sociales de información" (pp. 62-65) se comparó
el número de personas inscritas a diferentes páginas de facebook de asociaciones o insti¬
tuciones de las ciencias antropológicas.

52

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

La siguiente tabla compara los números de inscritos en 2013 y 2014.

Lugar

2014°

Lugar
201 3 P

Asociaciones/

Instituciones

En

facebook

Inscritos

en

facebook
201 3 p

Inscritos

en

facebook

2014 a

Crecimiento

1

3

American
Anthropological
Association (AAA)*

11 de mayo
de 2010

7,686

37,885

393%

2

2

Associacao Brasileira
de Antropología
(ABA) *

24 de junio
de 2011

8,275

28,041

238%

3

8

Instituto de

Investigaciones

Antropológicas

OIA)/ UNAM

8 de abril
de 2011

782

16,912

2,062%

4

1

Escuela Nacional de
Antropología e

Historia (ENAH)/INAH

18 de junio
de 2013

8,987

15,274

69%

5

4

Colegio de Etnólogos
y Antropólogos

Sociales (CEAS)*

12 de junio
de 2009

3,978

9,266

132%

6

5

European Association of
Social Anthropologists
(EASA)*

20 de julio
de 2011

1,549

4,173

169%

7

6

The Wenner-Gren
Foundation*

1 5 de
septiembre
de 2011

884

2,458

178%

8

7

Associacao Portuguesa
de Antropología
(APA)*

7 de

diciembre
de 2011

843

1,781

11 1 %

9

10

Instituí Catalá
d'Antropologia

2 de
febrero
de 2011

264

1,550

487%

10

9

Hong Kong
Anthropological

Society*

9 de marzo
de 2010

275

522

89%

1 1

1 1

Association of Social
Anthropologists
of the UK and
Commonwealth
(ASA)*

8 de marzo
de 2012

149

523

251%

* Miembro del World Council of Anthropological Associations (WCAA)
a Información del 29 de noviembre de 2014.
p Información del 16 de marzo de 2013.

III. Publicación del Boletín 2014

Salió publicado nuestro Boletín correspondiente al año 2014, que en esta ocasión estuvo
dedicado al tema: «En torno a la Formación de Antropólogos: Debates y Desafío». Este número
estuvo coordinado por la Dra. Anuschka van't Hooft, de la Universidad Autónoma de San
Luis Potosí.

El Boletín está conformado, por una parte, por siete artículos en que los autores reflexionan
desde diferentes perspectivas sobre la formación actual de los antropólogos en México,
por otra, por la sección Documental entre cuyos contenidos está el Informe General del
Consejo Directivo del CEAS del periodo 2011-2013.

Los artículos que contiene este boletín son los siguientes: ¿Para qué formar antropólogos? de
Esteban Krotz, "La proliferación de los programas de antropología en México" de Anuschka
van't Hooft, "Los dilemas de la docencia como práctica profesional de la antropología" de
Laura R. Valladares de la Cruz, "La centralidad del trabajo de campo en la formación de los

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Abril 2015

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antropólogos: reflexiones a partir de la experiencia" de David Robichaux, "La evaluación y la
acreditación a las que están sometidos los programas de antropología en México" de Eugenia
Iturriaga Acevedo, "Del Primer Foro para una Red de Estudios Antropológicos a la Red
Mexicana de Instituciones de Formación de Antropólogos" de Francisco Ríos Agreda, Silvana
Forti Sosa y Florencia Peña Saint Martín y por último un artículo dedicado a la Antropología
en Brasil escrito por Carmen Silvia de Moraes Rial.

En lo que corresponde a la impresión en papel este boletín fue publicado gracias a las
generosas aportaciones de la Coordinación Nacional de Antropología del inah, la publicación
electrónica estuvo a cargo del ciesas, mientras que la edición, diseño y corrección fueron
de Anuschka van t Hooft y Guadalupe Escamilla. Tanto la versión en papel como la digital
(CD) ya se están distribuyendo entre los socios. Al igual que se ha procedido con todos los
Boletines anteriores, será subido a la página web del ceas y será compartido por medio de
voceas para ampliar su distribución entre el público interesado.

Adicional a estas formas de distribución y difusión, informamos que el Boletín fue presentado
en el marco del III Congreso Mexicano de Antropología Social y Etnología, el día 26 de septiembre
de 2014. En este evento los presentadores fueron Anuschka van 't Hooft, Cristina Oehmichen,
Laura Valladares y Esteban Krotz. Tuvimos sala llena y comentarios muy positivos.

Esteban Krotz hizo una serie de recomendaciones importantes para mejorar la presentación
y el contenido del Boletín. Señaló la importancia de tener números temáticos sobre asuntos
tales como mercado de trabajo y antropología aplicada, pues existen pocas publicaciones al
respecto. Una segunda propuesta fue la conveniencia de colocar en la contraportada o en
la cuarta de forros el listado con los temas de los números anteriores del Boletín, pues esto
seguramente se constituirá como una referencia importante para los lectores y una memoria
para el Boletín del propio Colegio.

IV. Fortalecimiento de la profesionalización de la práctica antropológica
Propuesta de Código de Ética del CEAS

Como todos ustedes saben, el debate sobre el tema de la ética en la investigación, la docencia
y la praxis profesional ha sido una constante a lo largo de la trayectoria en la Antropología
mexicana, sin embargo, dicho debate no ha logrado traducirse en la construcción de un código
de ética básico que nos permita tener un referente sobre las buenas prácticas antropológicas
y lo que creemos que no lo es. En este contexto, el Consejo Directivo del ceas asumió el
compromiso de elaborar una propuesta de un código de ética retomando la riqueza de las
discusiones previas, así como los retos presentes y futuros que percibimos. De tal forma,
que después de varias reuniones de trabajo elaboramos un propuesta de Código que hemos
sometido a debate en diversos espacios con el fin de debatir y enriquecer su contenido.

Sesiones en donde se ha presentado a debate el código de ética:

Reunión de redmifa, Tixtla, Guerrero, 13 y 14 de marzo de 2014,

Reunión de redmifa. Instituto de Investigaciones Antropológicas de la unam (iia-
unam). El 17 de octubre de 2014.

III Congreso Mexicano de Antropología Social y Etnología, realizado en la ciudad de
México durante el mes de octubre también de 2014.

La primera participación fue en la Escuela de Antropología de la uagro, ubicada en Tixtla,
Guerrero el 13 y 14 de marzo. Ahí, se realizó la presentación de la propuesta de Código de
Ética que impulsa el actual Consejo Directivo. Para realizar dicha propuesta, Ricardo Fagoaga
concentró material de trabajo relacionado con distintos códigos de ética de los colegios que
forman parte del World Council of Anthropological Association (wcaa).

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Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

La propuesta de Código de Ética también fue enviada a la comunidad académica del
Instituto de Investigaciones Antropológicas de la unam para recibir retroalimentación.
En este contexto, el código fue presentado por Cristina Oehmichen en el marco de un
coloquio organizado por el ha, denominado «La ética y el trabajo antropológico» realizado
el 17 de octubre de 2014.

En términos generales podemos informar que se ha recibido la propuesta del Código de
Ética de forma entusiasta y se han realizado diversos comentarios a fin de incorporar con
mayor detalle otros temas que abunden o puntualicen los asuntos tratados. Sin embargo
consideramos que aún no existe suficientemente claridad respecto a los alcances de un
código, que tendría que reflejar las distintas inquietudes y circunstancias de nuestros
grandes campos de investigación, docencia y prácticas profesionales. Algunas reflexiones
han girado en torno a la necesidad de formar comités de ética, los cuales sí tendrían
competencia para conocer los casos y recomendar soluciones a los conflictos que pudieran
turnarse a ellos, no obstante, pensamos que esto sería para un segundo momento, dado
que la necesidad inmediata sería poder contar con un Código de Ética amplio.

En este sentido, quisiéramos señalar que en el marco de dos sesiones de la redmifa (San
Cristóbal de las Casas en Chiapas y en Zamora, Michoacán) se comentó que el código del
ceas podría ser un parámetro para todas las instituciones y escuelas que forman parte de la
red. En consecuencia se puso a discusión de los socios del Colegio vía correo electrónico la
propuesta, y se han recibido algunos comentarios.

De tal manera, como una vía para poder enriquecer la propuesta del Código de ética y
someterlo a la aprobación de los socios del Colegio, el Consejo Directivo del ceas se reunirá
en una fecha próxima a fin de evaluar y debatir sobre los comentarios que hemos recibido.
Asimismo, se solicitará a los socios la aprobación del mismo y una vez cerrado este proceso
procederemos a su registro en la Dirección General de Profesiones de la sep. Huelga decir
que esto es un requisito de todo colegio y es tiempo de hacerlo.

Antropólogos por un mercado laboral digno y justo

En el marco de la clausura del III Congreso Mexicano de Antropología Social y Etnología:
"Sociedades y culturas en transformación: nuevos debates y viejos derroteros en la
antropología mexicana", un grupo de antropólogos entregó a la Presidenta del ceas un
documento alusivo a la necesidad de reflexionar colectivamente sobre el mercado de
trabajo antropológico. Para dar cauce a las inquietudes planteadas en dicho documento, el
ceas propuso realizar una reunión para hablar sobre el tema en el iia. Se llevó a cabo el 10 de
noviembre de 2014. El grupo de trabajo que entregó la carta se denomina «Antropólogos
por un mercado laboral digno y justo».

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V. Informe de Tesorería

A continuación presentamos el estado de las finanzas que guarda el ceas, desde el momento
en que inició esta gestión de Consejo Directivo. Convocamos a todos los socios a realizar
sus aportaciones anuales, ya que estás son las que nos permiten realizar buena parte de las
actividades programadas y agradecemos a los socios que cumplen puntualmente con sus cuotas.

INFORME DE TESORERIA CEAS - SEPTIEMBRE 2013 A DICIEMBRE 2014

INGRESOS CUENTA CEAS

CUOTAS SOCIOS CEAS

NOMBRE

FECHA

MONTO

FORMA DE PAGO

CONCEPTO

RECIBO

NUM.

1

Cuotas socios

UAM-I

02/01/14

11,594.83

Traspaso BBVA
Bancomer

cuota

socios

2013

0

2

Claudia Ytuarte

31/01/14

500

Traspaso BBVA
Bancomer

cuota

2014

1

3

Miguel Antonio
Zirion Pérez

05/03/14

500

Traspaso BBVA
Bancomer

cuota

2014

2

4

José Eduardo
Tappan

06/03/14

500

Depósito en cuenta

BBVA Bancomer

cuota

2014

3

5

Gunther Dietz

06/03/14

500

Depósito en cuenta

BBVA Bancomer

cuota

2014

4

6

Kathleen Anne

Denman

Champion

07/03/14

1000

Traspaso BBVA
Bancomer

cuotas

2013
y 2014

5

7

José Manuel del
Val Blanco

10/03/14

500

Depósito en cuenta

BBVA Bancomer

cuota

2014

6

8

Cristina V.
Masferrer León

13/03/14

500

Depósito en cuenta

BBVA Bancomer

cuota

2014

7

9

Ma. Antonieta
Gallart Nocetti

01/04/14

500

Traspaso BBVA
Bancomer

cuota

2014

8

10

Ana Cristina
Ramírez Barreto

02/04/14

500

Traspaso banco
Santander a BBVA
Bancomer

cuota

2014

9

11

Christine

Esterbauer

04/04/14

1000

Traspaso

ebnaking.bawagpsk.com
a BBVA Bancomer

cuotas

2013
y 2014

10

12

Teresa Rojas
Rabiela

07/04/14

500

Depósito en cuenta

BBVA Bancomer

cuota

2014

11

13

Karina Pizarro

21/06/14

500

Depósito en cuenta

BBVA Bancomer

cuota

2014

12

14

Roberto Campos

08/08/14

1000

Depósito en cuenta

BBVA Bancomer

cuotas

2013
y 2014

13

15

Cristina

Oehmichen

07/09/14

1200

Depósito en cuenta

BBVA Bancomer

cuotas
2014,
2013 y
parciali
dad

14

16

Citlali Quecha
Reyna

07/01/14

500

Depósito en cuenta

BBVA Bancomer

2012

cuota

2014

15

01/12/14

SUBTOTAL

21,294.83

56

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

EGRESOS CUENTAS CEAS . RECURSOS CEAS

Fecha

Pago

Concepto

1

25/02/14

1,601.91

Renovación del dominio
congresoantropologia10.com;
Renovación de Web Hosting a
BlueHost, Inc. 119.88 USD

2

07/03/14

476.00

Pago a Dir. Gral. de Profesiones
por inscripción de 17 socios
(29. 00 c/u). Depósito a cuenta
de A. Toríz, Bancomer

3

14/03/14

252.13

Renovación del dominio
ceas.org.mx a Network Information
Center México, S.C.

4

09/05/14

856.00

Pago derechos renovación
reserva de derechos Boletín

CEAS, Indautor

5

19/09/14

900.00

500 estuches de plástico para CD,
Boletín 2014. Duplimedios

SUBTOTAL 1

4,086.04

RECURSOS DEL CONGRESO EN CUENTA CEAS

Fecha

Pagos

Concepto

6

15/09/14

9,126.50

Juan Carlos Aguilar Sánchez,
Publitodo, 49 lonas para

Congreso MX de Antropología

7

15/09/14

13,308.30

Producciones Video Hill

S.A. de C.V., reproducción
de CD ponencias Congreso MX
de Antropología

8

18/09/14

3,162.00

Flores para el Congreso Mx
de Antropología

SUBTOTAL 2

25,596.80

TOTAL

29,682.84

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

57

RESUMEN DE GASTOS 09/2013 A 12/2014

Saldo CEAS

96,711.44

Saldo a favor de
Congreso Mx de
Antropología

25,678.00

GRAN TOTAL
septiembre 2013

122,389.44

Ingresos 01/12/14
Egresos 01/12/14

21.294.83

29.682.84

GRAN TOTAL
diciembre 2014

114,001.43

VI. Solicitudes de ingreso como socios al CEAS recibidas.

Como marcan nuestros estatutos, todas las solicitudes de ingreso de nuevos socios deben
ser turnadas al Consejo Directivo en funciones, quien revisará que la documentación
necesaria esté completa, y en el Consejo Directivo se realiza una pre-aprobación de las
solicitudes y es la Asamblea General de socios en donde se da la aprobación final de ingreso
de los nuevos socios. En cumplimiento de sus Estatutos presentamos a la Asamblea las
solicitudes de ingreso de los siguientes antropólogos y los sometemos a su consideración:

1. Patricia Legarreta Haynes,

2. Mario Hernández Trejo,

3. Diego Prieto Hernández,

4. Milton Gabriel Hernández García,

5. Gustavo Ornar Meneses Camacho,

6. Aurora Zavala Caudillo,

7. Rebeca Orozco Aceves,

8. Raquel Acosta Fuentes y

9. Paola Alejandra Letona Rodríguez.

Damos una cordial bienvenida a los nuevos socios y les recordamos que para formalizar su
ingreso al Colegio es necesario que paguen su cuota de inscripción. Se informa a los nuevos
socios que posterior a su ingreso, el Consejo Directivo hará los trámites pertinentes para
su inscripción como socios activos del CEAS ante la Dirección General de Profesiones de la
Secretaría de Educación Pública.

58

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

Por el Consejo Directivo del CEAS 2013 - 2015

Dra. Cristina Oehmichen Bazán

Presidenta

Dra. Laura R. Valladares

Secretaria de Organización

Dr. Gustavo Marín Guardado

Secretario Técnico

Antrop. Guadalupe Escantilla

Tesorera

Dr. Alejandro González Villaruel

Vicepresidente

Dra. Citlali Quecha Reyna

Secretaria de Organización Suplente

Mtro. Ricardo Fagoaga Hernández

Secretario Técnico Suplente

Mtra. Alejandra Toríz de la Rosa

Tesorera Suplente

Mujeres tehuanas en una calle, retrato de grupo. SINAFO.

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

59

Campesinos en un maizal, SINAFO.

60

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

Código de Etica

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Aprobado por unanimidad en la Asamblea de Socios
del CEAS, en su sesión del 4 de diciembre de 2014.

Preámbulo

Los diversos procesos sociales que caracterizan el momento histórico contemporáneo colocan a los profesionales
de la antropología ante múltiples escenarios. En este contexto, existe una emergencia constante de nuevos
sujetos sociales que obliga a diseñar y plantear otras formas de ejercer el oficio. Por otro lado, se han abierto
espacios laborales en nichos distintos a la investigación y la docencia, situación que también nos obliga a pensar
las implicaciones deontológicas del quehacer antropológico en campos de trabajo novedosos.

El respeto hacia el otro conlleva una serie de obligaciones éticas que también han sido normadas por organismos
internacionales. De esta manera, garantizar el consentimiento previo, libre e informado además de ser un
compromiso es también un derecho de los pueblos que, como antropólogos, debemos hacer valer, sin olvidar la
importancia del individuo y su propia agencia. Por lo tanto, en el marco de la libertad que como antropólogos
tenemos para ejercer la profesión, es indispensable considerar en todo momento la dignidad humana.

Las situaciones de conflicto y crisis aparecen de manera frecuente en el trabajo antropológico, razón que impulsa
a pensar y proponer directrices que orienten la toma de decisiones en el ámbito de nuestra competencia. Por lo
anterior, el Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. emite el presente Código de Etica, el cual brinda
principios que consideramos centrales para el desarrollo del ejercicio de nuestra profesión. Cabe mencionar
que no busca sancionar comportamientos anti-éticos, sino prevenirlos para beneficio de las sociedades y la
profesión misma.

Introducción

Este código ético ofrece una guía de comportamiento social y científicamente responsable para la comunidad
antropológica, así como una guía ante los dilemas éticos que se presentan durante la investigación, la docencia
y la práctica profesional.

El CEAS como Colegio Profesional ofrece una serie de parámetros mínimos de buenas prácticas que parten del
supuesto de que debe prevalecer una ética de la disciplina, en tanto que reconocemos que la toma de decisiones
frente a los dilemas éticos a que se enfrentan los profesionales, no deben depender de una supuesta ética personal.

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

61

en tanto que la praxis profesional debe responder a
principios universales tales como la salvaguarda de
los derechos humanos de los sujetos (individuales
y colectivos) investigados, la responsabilidad frente
a la ciencia antropológica, así como a una praxis en
donde prevalezca el respeto a la dignidad de los seres
humanos y la búsqueda de soluciones a los grandes
problemas nacionales, especialmente los vinculados
con la alteridad sociocultural, que es el campo de
investigación y trabajo de las y los antropólogos.

Considerando estas premisas, cada profesional de
la antropología deberá hacer todo lo posible por
preservar las oportunidades futuras de trabajo
de campo y de investigación para las siguientes
generaciones de antropólogos.

I. Investigación

Compromisos de las y los antropólogos frente a:

Los sujetos con los que se investiga

1. Deberá comunicar a las personas, comunidades y/o
pueblos con los que se investiga los fines y métodos
del estudio y obtener su consentimiento previo, libre e
informado, primero para realizar sus pesquisas, así
como en lo relativo a la utilización de la información
generada en el proceso de investigación.

2. El antropólogo deberá hacer todo lo posible para
que la investigación y los reportes publicados de la
misma no causen daño a la seguridad, dignidad o
privacidad de las personas estudiadas.

Sobre los resultados de la investigación

3. Es una obligación de las y los antropólogos devolver
los resultados y productos de investigación a quienes
y con quienes se estudia.

4. Se deberá hacer lo posible para preservar toda la
información de campo recopilada por los antropólogos
para el uso de otros estudiosos en el futuro.

Sobre la veracidad de la información

5. Es importante que cada resultado de investigación
consigne que la información presentada es original de
quien la elaboró o está debidamente citada.

6. Si bien todo antropólogo tiene el derecho de investigar
cualquier tema o lugar dentro de los parámetros de la
ciencia antropológica, prevaleciendo el principio de

consentimiento informado de los sujetos de estudio,
es obligación de los y las antropólogas identificarse,
señalando a que institución, organización o empresa
representa, quien financia la investigación, cuáles son
los objetivos de las pesquisas y el uso que se dará a la
información recopilada. En este marco es importante
que en la presentación de los resultados de investigación
sea posible conocer el proceso de construcción científica
de las interpretaciones antropológicas.

Sobre las responsabilidades y derechos de los
integrantes de los equipo de investigación

7. Los coordinadores de equipos de investigación
deberán señalar puntualmente las responsabilidades
y derechos de cada miembro de su equipo, en temas
relacionados con el uso de la información generada en el
proyecto, la posibilidad o no de elaborar tesis, ponencias
y/o artículos, etcétera. Se deberá dar reconocimiento
a cada miembro del equipo de investigación en su
calidad de ayudantes, investigadores, colaboradores,
informantes, co-autores, dependiendo de cada situación
en particular, así mismo, se deberán dar los créditos a
los colabores de los proyectos de investigación en los
productos generados durante el proceso de investigación.

II. Docencia

Responsabilidades de los docentes ante los estudiantes y
ayudantes

El proceso de enseñanza aprendizaje involucra
relaciones entre profesores y estudiantes en diferentes
escenarios, como son las universidades, los centros de
investigación y el aula, así como durante el trabajo
de campo. Otro de los espacios de vínculo entre
profesores y estudiantes se construye en los equipos
de investigación en donde se incorporan estudiantes
como ayudantes, por tal motivo los docentes
deberán considerar los principios éticos existentes en
diversos códigos de ética aprobados por Colegios y
Asociaciones de Antropología, en consonancia con el
presente código ética del CEAS.

Como principios de buenas prácticas éticas los docentes
deberán:

1. Guiar el proceso de enseñanza-aprendizaje teniendo
como horizonte, además del compromiso de brindar una
formación teórica-metodológica sólida en la formación
de Antropólogos, el contribuir a la formación de
ciudadanos sensibles y comprometidos con los grandes
problemas nacionales.

62

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

2. Promover relaciones de respeto y equidad en las
aulas, evitando toda expresión de discriminación por
motivos de género, estado civil, pertenencia étnica,
de preferencia sexual, religión, origen nacional,
clase social o cualquier otra que pueda vulnerar los
derechos de los y las estudiantes.

3. Realizar un constante esfuerzo de actualización
en técnicas didácticas que promuevan el proceso de
enseñanza aprendizaje. Así mismo, es responsabilidad
de los docentes actualizarse constantemente
en los diferentes modelos teóricos y estrategias
metodológicas propias de la ciencia antropológica.

4. Estar atentos a los intereses de los y las estudiantes,
brindándoles una orientación realista acerca de
oportunidades laborales para los estudiantes. Realizar
una supervisión constante, informada y motivadora
de las y los estudiantes, así como considerar sus
intereses de estudio. Realizar evaluaciones justas,
rápidas y confiables. Contribuir en la medida de lo
posible en la búsqueda de su inserción profesional.

5. Supervisar el trabajo de campo de sus estudiantes,
brindándoles las herramientas teóricas, metodológicas
adecuadas, así como ofrecer información previa
suficiente y pertinente en cuanto a los actores,
los contextos y las condiciones de viabilidad para
emprender investigaciones en las diferentes regiones

de estudio. Proporcionar a los alumnos y las
alumnas un panorama sobre los principios éticos y
responsabilidades sociales para los antropólogos que
hacen investigación de gabinete y en el campo.

Práctica profesional de la Antropología

Desde hace varias décadas, el campo profesional de la
antropología se ha ampliado a fuentes de empleo no
académico, se ha dirigido hacia las Organizaciones de
la Sociedad Civil (ose), instituciones gubernamentales,
fundaciones, consultorías. Organizaciones Defensoras
de los Derechos Humanos, en las instancias de
procuración de justicia, entre otras, de tal forma
que el trabajo de las y los antropólogos tiene nuevas
características, por ejemplo, en temas tales como el
diseño de los proyectos, los objetivos, el destino de
la información generada, así como la temporalidad
de los programas y proyectos que dependen de los
intereses de los contratantes y financiadores del
trabajo antropológico.

Considerando estas características las y los profesionistas
de la antropología deberán considerar:

1. Los parámetros internacionales y nacionales de
respeto a los derechos de las personas, comunidades
y pueblos en donde desarrollarán proyectos en los
que participen antropólogos.

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

63

2. Respetar los principios éticos de responsabilidad social y académica de la disciplina,
que partan del principio del consentimiento previo, libre e informado, asegurándose
que los resultados de la información generada para las instancias contratantes no
conlleven ningún riesgo, o impacto negativo para las poblaciones objeto del proyecto
en el que participa.

3. Allegarse la información precisa sobre el origen de los recursos del proyecto a
participar, sobre las responsabilidades y derechos, sobre la información generada y
sobre su uso. Poniendo especial atención en las cláusulas de confidencialidad de la
información.

4. Coadyuvar en la medida de lo posible para que su intervención en proyectos
financiados por instancias privadas beneficien a las personas, comunidades o pueblos
en donde se trabaja.

ir*

Grupo de niños indígenas, retrato, SINAFO.

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Abril 2015

Declaración del III Congreso Mexicano de
Antropología Social y Etnología

Ciudad de México, 26 de septiembre de 2014.

1. En los dos congresos anteriores, celebrados en 2010 en la Ciudad de México y en 2012 en Morelia, Michoacán,
el pleno de asistentes exigió al H. Congreso de la Unión el expedito cumplimiento de la ley que exige la
dedicación del 1% del Producto Interno Bruto como mínimo para las actividades de investigación científica y
tecnológica en el país y los acuerdos acerca de la dedicación de la misma proporción del Producto Interno Bruto
a la educación superior. Hoy, cuatro años después de haber formulado por primera vez esta exigencia, ésta sigue
sin ser atendida, por lo que solicitamos, una vez más, el cumplimiento de la ley y de los acuerdos mencionados,
a través de los ordenamientos relativos a la preparación del presupuesto federal de 2015.

2. El III COMASE expresa su preocupación por la cantidad cada vez mayor de mecanismos e instrumentos de la
llamada evaluación académica. Sin duda alguna, en todas las actividades académicas es necesario el monitoreo
constante. Pero esta tarea ha generado una gran burocracia y diversas empresas privadas, cuyos procedimientos
desvían cada vez más el trabajo de los investigadores y docentes hacia actividades de tipo administrativo.
Más aún, privilegian la evaluación cuantitativa por encima de la evaluación cualitativa y hasta sustituyen la
segunda por la primera. En todo esto es, además, notorio que aplican regularmente criterios ajenos a las ciencias
sociales y humanidades, a las instituciones, a los programas y proyectos de la antropología social y la etnología.
Hacemos, por tanto, un llamado a las instancias de representación de la antropología y etnología en el país,
ante todo, al Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales (CEAS) y a la Red Mexicana de Instituciones de
Formación de Antropólogos (RedMIFA), así como a quienes ocupan puestos de dirección en las instituciones
académicas, a iniciar un diálogo con los responsables de las políticas en materia de investigación científica y
educación superior, para hacerles ver que la situación actual es contraproducente y que se necesita reformar de
raíz el aparato administrativo y redefinir los criterios utilizados para la evaluación académica.

3. En relación con el inciso anterior, el III COMASE se dirige de modo especial a las antropólogas y antropólogos
que ocupan puestos de dirección y coordinación en instituciones académicas y quienes participan en instancias
multidisciplinarias de evaluación académica en todas sus formas, para que generen, con el apoyo del CEAS y la
RedMIFA, estrategias y mecanismos para difundir en las universidades, centros de investigación y dependencias
y empresas vinculadas a la evaluación académica, las maneras típicas y propias de la antropología y la etnología,
de generar, difundir y divulgar el conocimiento y de llevar al cabo los procesos de enseñanza-aprendizaje. No
está por demás señalar que si esta tarea se realiza exitosamente, tendrá importantes beneficios también para

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Abril 2015

65

los egresados de nuestros programas de estudio, a la
hora de buscar empleo.

En los dos congresos nacionales anteriores,
los antropólogos sociales y etnólogos hemos
manifestado nuestra gran preocupación por la
violencia crecida y creciente en la vida pública de
nuestro país. Según parece, esta violencia, que de
acuerdo con las declaraciones gubernamentales
deriva inevitablemente de la lucha contra el crimen
organizado, no ha cesado.

4. El III COMASE expresa su grave preocupación por
el enorme número de muertos y por los afectados
en su integridad física y psíquica y por la situación
de muchas víctimas de esta violencia, cuya situación
legal nunca ha sido aclarada de manera satisfactoria.

Al mismo tiempo, denuncia la utilización de esta
situación para criminalizar la protesta en varias
regiones del país, de quienes alzan su voz contra la
destrucción de los recursos naturales y el territorio
por parte de mega proyectos mineros, turísticos
e hidroeléctricos, así como por la inseguridad y

muchas de las causas reales de ésta, entre las cuales
se encuentra la pobreza, la falta de empleos dignos,
la ineficiencia y corrupción de amplios sectores de
la administración pública y empresas privadas; y la
manipulación mediática de la opinión pública.

Uno de los más recientes casos de esta criminalización
es la detención de los señores Mario Luna Romero
y Fernando Jiménez Gutiérrez, ambos integrantes
del Pueblo Yaqui y notorios opositores del proyecto
gubernamental del Acueducto Independencia, con el
cual se desvía el agua del Río Yaqui. El III COMASE
exige a los responsables políticos y judiciales de esta
situación la inmediata liberación de Mario Luna
Romero y Fernando Jiménez Gutiérrez, la revisión
de los procedimientos seguidos y el enjuiciamiento
de los responsables intelectuales y materiales de su
detención ilegal. Así como el respeto al territorio, los
recursos y derechos del pueblo Yaqui.

Al mismo tiempo hace un llamado a las instituciones
legislativas, ejecutivas y judiciales en todos sus
niveles, a atender las causas reales de la pobreza y de
la desigualdad socioeconómica en el país.

Tarahumaras durante una carrera en la Ciudad de México, SINAFO.

66

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Abril 2015

Congresos y reuniones de Antropología
2015 - 2016

2015

XV Congreso de Antropología en Colombia: «Regiones posconflicto y futuros
posibles»

Santa Marta, Colombia, 2 al 5 de Junio de 2015

VIII Congreso de la Red Nórdica de Investigación sobre América Latina
(nolan): «Las luchas por recursos en América Latina»

Helsinki, Finlandia, 11 a 13 de junio de 2015

55° Congreso Internacional de Americanistas: «Conflicto, paz y construcción
de identidades en las Américas»

San Salvador, El Salvador, 12 al 17 de julio de 2015

III Congreso Internacional sobre experiencias en la salvaguardia del
Patrimonio Cultural Inmaterial

Cuernavaca, México, 3 a 6 de septiembre de 2015

V Jornadas de Antropología social del Centro

Buenos Aires, Argentina, 30 de septiembre a 2 de octubre de 2015

IV Congreso Latinoamericano de Antropología: «Las antropologías
latinoamericanas frente a un mundo en transición»

Ciudad de México, 7 a 10 de octubre de 2015

2016

II Congreso Internacional "Los Pueblos Indígenas de América Latina
(CIPIAL): «Siglos XIX-XXI. Avances, perspectivas y retos».

Santa Rosa (La Pampa) Argentina , 20 a 24 de septiembre de 2016

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

67

Niña indígena, retrato, SINAFO.

68

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

Boletín Colegio de Etnólogos
y Antropólogos Sociales, A.C.

(Números anteriores)

2006 • Boletín 30 Aniversario del CEAS (1976-2006)

2008 • Nuevo nichos en el mercado de trabajo para la antropología

2011 • Nuevas Epistemologías en Antropología: temas y abordajes

2012 • Peritaje antropológico en México: reflexiones teórico
metodológicas y experiencias

2013 • Antropología y prácticas profesionales diversas

2014 • En torno a la formación de antropólogos: desafíos y debates

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

69

Procesión indígena, SINAFO.

70

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

Niña tarahumara, retrato, SINAFO.

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015

71

Alfonso Caso y Eulalia Guzmán en compañía de dos hombres dentro de una casa, SINAFO.

Indígenas con funcionarios públicos en una oficina, SINAFO.

72

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

Abril 2015